ESPIRITUALIDAD Y MORAL

Para una convergencia

Sagrada Escritura

Tanto en la Sagrada Escritura como en los Santos Padres no hay apenas división entre la espiritualidad y la moral. En San Pablo, vemos como del Kerigma —el núcleo de la fe— brota de manera inmediata el dinamismo ético y operativo de la fe, que llama al cristiano justificado por la fe en Cristo (Rm 5,1-2) a una vida de fe cada día más auténtica, y le ofrece las motivaciones de su constante renovación. Pero, si nos fijamos, la presentación del Kerigma no comporta una preceptística moral concreta, sino que la ética categorial (preceptiva) de Pablo nace del encuentro del Kerigma con el mundo espiritual y la producción moral de la cultura judía o griega, o la síntesis de ambas, con las que tuvo un estrecho contacto. Así es como Pablo brinda un perfil del cristiano, como ocurre en los llamados catálogos paulinos de virtudes y de vicios:

Gal 5, 22-23: En cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad mansedumbre, dominio de sí; contra tales cosas no hay ley.

Flp 4, 8: Por lo demás, hermanos, todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta.

Gal 5,19-21: Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de Dios.

Rm 1,29ss: llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, de engaño, de malignidad, chismosos, detractores, enemigos de Dios, ultrajadores, altaneros, fanfarrones, ingeniosos para el mal, rebeldes a sus padres, insensatos, desleales, desamorados, despiadados, los cuales, aunque conocedores del veredicto de Dios que declara dignos de muerte a los que tales cosas practican, no solamente las practican, sino que aprueban a los que las cometen.

Como se puede ver, Pablo no habla de virtudes y vicios, sino de "obras de la carne" y de frutos del "espíritu". Estar en la carne es no creer en Cristo, por eso es estar en el pecado, en cambio el que cree está en el Espíritu, ya que Cristo una vez que ha resucitado está presente en nosotros por el Espíritu.Pero aún hay más. Para Pablo el creyente, a partir del momento en que ha consentido vivir según las exigencias del bautismo, es decir, ha aceptado a Jesucristo y vive en el Espíritu, está capacitado para descubrir por sí mismo la voluntad de Dios en lo cotidiano de su vida. Esto es algo novedoso y original de Pablo. Llegamos así a uno de los filones éticos más importantes de Pablo, a lo que Cullman llama: "la clave de toda la moral neo-testamentaria", el tema del discernimiento (dokimadsein, dokimos). El texto capital es:

no os amoldéis al mundo éste, sino idos transformando con la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno conveniente y acabado (Rm 12,2; cf Flp 1,9-11; 1 Tes 5,19-21).

Podemos decir que, la capacidad de discernir consiste en "la capacidad de tomar en cualquier situación dada, una decisión moral conforme al evangelio.

Santos Padres

Esta conjunción entre dogma y moral continúa en la patrística. Los santos Padres se fijarán sobre todo en las cuestiones de tipo social. Así, por ejemplo, nos dirá Clemente de Alejandría que:

"Dios dispuso nuestra naturaleza para la mutua comunión (...) haciendo todas las cosas para todos. Todas son, pues, comunes, y no han de llevar ventaja los ricos. Eso, pues, que se dice: "tengo y me sobra ¿por qué no disfrutar?", no es humano ni sociable; más afectuoso en cambio es aquello otro: "tengo, ¿por qué no repartirlo a los más necesitados?".

Pero la conjunción entre espiritualidad y moral desaparece después. En términos generales podemos señalar los siguientes rasgos:El discurso moral ya no se elabora en el contexto de la experiencia litúrgica, y la ética cristiana pierde la savia emanada del contacto vital con el acontecimiento de Cristo celebrado en la liturgiaTras las invasiones de los bárbaros y la implantación de la penitencia privada, lo que urge e interesa es formar confesores entre el clero poco instruido. Prácticamente la enseñanza moral se limita, pues, a explicar los baremos de las penitencias correspondientes a cada pecado. Se realiza así el divorcio entre fe y moral; el discurso ético se pone prácticamente al servicio exclusivo del sacramento de la penitencia y se advierten ya los comienzos de la casuística.

Santo Tomás de Aquino

Habrá que esperar hasta el siglo XIII, sobre todo con Santo Tomás, para encontrar una gran renovación y una síntesis sin igual entre el dogma y la moral. Para Tomás de Aquino, el "origen" y razón de la teología moral reside en la presencia de Dios en el hombre como imagen suya. Es más, por ser imagen de Dios, el hombre está dotado de libre albedrío y dominio sobre sus actos. De este modo queda subrayada de forma profunda e inescindible la dimensión teológica, cristológica y antropológica de la moral: el hombre es un "ser moral" en cuanto que se autocomprende y autoposee como referido a su ejemplar (Dios) y a su fin (Dios), en la medida en que se configura con la "imagen de Cristo ", que, en cuanto hombre, es "nuestro camino para ir a Dios", y nos ha sido manifestado "como vía de verdad, por la cual podemos llegar, mediante la resurrección, a la bienaventuranza de la vida inmortal.

El hombre se nos presenta, pues, como sujeto en el orden cósmico, dotado de la capacidad y urgido por el deber de imprimir su impronta en dicho orden, la impronta de su imagen, que es imagen de Dios. El hombre en cuanto imagen de Dios se siente inclinado hacia su fin último que es la felicidad, y que para el creyente radica en Dios (vemos aquí expresado lo mejor de Pablo y lo mejor de la patrística). En este sentido hay que destacar, en Santo Tomás, esta unidad entre Kerigma y compromiso ético, naturaleza y gracia, dogmática y moral, ley natural y ley del Espíritu.

La casuística

Pero esta unidad alcanzada en el medievo vuelve a romperse en los siglos posteriores con el nominalismo, para el que la libertad se entiende como mera facultad de elección entre los objetos singulares existentes. Entre estos objetos, junto a otros muchos, se encuentra Dios. De este modo, Dios deja de ser la base fundante y la finalización última de la libertad humana, para convertirse en su posible objeto categorial.Los moralistas católicos polarizan entonces su atención más en el acto de la persona, que en la persona que lo realiza, como consecuencia de la connotación individualista de la reflexión antropológica y como reacción frente a la reforma protestante, que negaba todo mérito para la vida eterna a los actos singulares. En conclusión, la moral pasa a ocuparse del acto cosificado y tipificado casuísticamente; la ética deviene minimalista, pues para la caridad "ordinaria", y evitar así el infierno, basta la observancia del mínimum de los mandamientos. Desde este momento el discurso moral se centra sobre todo en la determinación de ese minimun (casuística), tarea que facilita el uso del decálogo, en lugar del esquema tomista de las virtudes; de éstas y de práctica de los sacramentos se ocupa la ascética, ciencia distinta de la moral, cuyo objeto específico lo constituyen los factores de la perfección cristiana.

Vemos así claramente cómo al distanciamiento de la moral con respecto al dogma sigue el distanciamiento de la moral con respecto a la espiritualidad. Mientras que a la moral corresponde ocuparse de los casos concretos (casuística) a la espiritualidad corresponde ocuparse de la perfección y de la llama vida ascética. La moral se constituye en disciplina autónoma, pero se desvincula de la dogmática y de la espiritualidad, así como de la filosofia y de la Sagrada Escritura.

Retorno a las fuentes

Hasta el siglo XIX no vamos a encontrar un movimiento de retorno a la antigua tradición. Es la escuela de Tubinga la que intenta superar el discurso fragmentario de la cauística, mediante la reflexión sobre los fundamentos de la ética y el establecimiento de un principio unificador de la vida y de la teología moral. Para lograrlo, los autores de dicha escuela inician un retorno a las fuentes bíblicas y patrísticas, y se proponen superar la distinción entre teología moral y ascética. Los rasgos característicos de todo este movimiento pueden sintetizarse en los puntos siguientes: a) Un creciente interés por la historia; b) este interés desemboca en seguida en un interés por la Escritura, por los Santos Padres y por los teólogos del pasado; c) un interés por la filosofia ética de Fichte y por la filosofia religiosa de Shleiermacher; d) y el redescubrimiento del pensamiento tomista, favorecido por las intervenciones pontificias, sobre todo, por la encíclica Aeterni Patris de Leon XIII (1879).

Pero esta renovación se impone además porque sigue vivo el deseo de superar el nivel casuístico de los manuales, aunque subsiste un enfrentamiento con la escuela teológica de Tubinga a causa de las sospechas que suscitan sus vinculaciones con el idealismo y la teología evangélica alemana. De aquí que puedan establecerse dos submovimientos: el de quienes intentan sintonizar el retorno a Santo Tomás con las inspiraciones fundamentales de Tubinga y el de quienes se proponen la restauración tomista de la teología moral, al margen de los aportes de esta escuela.

Concilio Vaticano II

Pues bien, este incipiente movimiento de renovación de la moral será el que se dé cita en el Concilio Vaticano II, que para algunos ha supuesto, en términos generales, un cambio de época y de método, en lo que a la reflexión moral se refiere, y también en cuanto a la relación perdida entre el dogma y la moral, o si se quiere entre praxis cristiana y espiritualidad. En efecto, el Vaticano II propugna una moral cristiana en estrecha vinculación con la espiritualidad al proponer una moral de la perfección cristiana. En el Decreto Optatam totius, n.16, leemos:

"Téngase especial cuidado en renovar la Teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo".

La novedad de esta enseñanza radica en la conjunción entre moral, dogma y espiritualidad. Durante los últimos siglos habían ido por separado, pero a partir de ahora se empieza a ver que eso no es manera de funcionar, sino que es necesaria una misión conjunta, ya que en la vida cristiana se dan también de forma conjunta. ¿Acaso no es hora de que la vida y el pensamiento cristiano caminen juntos?... Una prueba evidente de la separación entre teología moral y teología espiritual ha sido la distinción clásica, según la cual, a la primera se le asignaba la práctica de los mandamientos en orden a la salvación y a la segunda la práctica de los consejos evangélicos, en orden a la santificación.

La teología moral se enfrenta así a grandes retos y tareas; pero en medio de todo ello lo que sí parece estar claro es que la instancia ética nace necesaria e inapelablemente del keigma. Mas como el kerigma no se da nunca en estado puro, sino mediado en y por la precomprensión histórico-cultural, asistimos a un desdoblamiento de discursos teológicos que intentan exponer la realización y verificación del encuentro entre Kerigma e historia. Surgen así las teologías de la praxis: teología de la liberación, teología de la negritud, teología de la cruz, teología feminista. Todas estas teologías buscan aunar la fe y la praxis, con la intención de que nunca más se separen, porque, si se separan, ni el dogma va bien, ni la espiritualidad, ni la moral.

Moral renovada

Pero este giro tiene sus consecuencias. Por lo que respecta a la moral, ésta deja de ser una moral de preceptos o de consejos para pasar a ser: a) una moral de perfección, es decir, como dinamismo sostenido y continuo hacia la perfección cristiana; b) es una moral de la ley interior o ley nueva, esto es, una moral de gracia. La vida moral del cristiano no se mueve tanto por normas extrínsecas, sino por una fuerza interna (por el Espíritu) que, transformando interiormente al creyente, le hace capaz de realizar el bien. De este modo la moral se convierte prácticamente en espiritualidad, pues la vida moral brota de la gracia, de donde brotan a su vez, una serie de dimensiones propias de la moral cristiana, como son:

la gratuidad: La moral cristiana se mueve en una economía del don y no en una estructura del deber cumplido (parábola de los viñadores);el límite: tanto la conciencia de pecado como la conciencia de conversión son situaciones límite pero no neuróticas. Para el creyente, el arrepentimiento está en el núcleo de la experiencia moral;la dialéctica entre absolutización y relativización: La fe, garantiza la percepción de los valores morales, esto es, los absolutiza. Pero al mismo tiempo los relativiza en el sentido de que manifiesta que lo moral no es lo definitivo, sino que lo definitivo es Dios.

la gradualidad: La moral cristiana se realiza dentro de una historia salvífica llevada a cabo por sujetos. Luego al carácter histórico le corresponde la dimensión biográfica, y a la dimensión biográfica le corresponde la gradualidad.

De todo esto se deduce que la cercanía de la moral con la vida teologal y, concretamente, con la espiritualidad aporta grandes beneficios al compromiso ético de los creyentes.

Espiritualidad renovada

Veamos ahora, qué consecuencias tiene para la espiritualidad. Lo que hoy entendemos por "espiritualidad" fue expresado en otras épocas mediante otros términos, como por ejemplo:

Perfección: término muy usado por los clásicos espirituales castellanos del siglo XVI.Unión: expresión y concepto que suele usar san Juan de la Cruz para significar la relación de cercanía cada vez mayor del creyente con la Divinidad.

Santidad: algunos autores la utilizan como sinónimo de perfección.

Hay otros términos que tienen menor precisión y que indican un elemento o factor que interviene en el proceso espiritual. En este sentido, a veces se habla de "interioridad" y de "vida interior". Otras veces se insiste en el factor experiencial y se utilizan expresiones como "sentimiento religioso", "experiencia religiosa". No falta el recurso a la dimensión contemplativa de la espiritualidad, la cual es denominada sin más como "contemplación", definida a su vez como "mirada" amorosa, sostenida, reiterada, penetrante. Hoy en día se prefiere utilizar el término "espiritualidad", que a veces se entiende como contrapuesto a "corporeidad", dando lugar así a una comprensión de la espiritualidad cristiana como algo contrario a la realización de la persona integral.

Teniendo en cuenta lo dicho, el término "espiritualidad" es adecuado para referirse a la dimensión específica de la existencia cristiana que trata de traducir en vida el mensaje cristiano de salvación. De este modo se conecta el vivir (espiritual) cristiano con el dinamismo del Espíritu Santo, el gran Hacedor de la espiritualidad cristiana. En la teología paulina, la vida espiritual no es otra cosa que "la vida según el Espíritu".

Bajo la acción del Espíritu

Es común a la mayoría de autores que se han preguntado por la espiritualidad cristiana el presentarla como sinónimo de vivir bajo la acción del Espíritu. Por tanto, es la referencia al Espíritu el rasgo esencial, y comúnmente admitido, para definir la espiritualidad cristiana. A partir de aquí a la espiritualidad le corresponde promover significados que complementen y desarrollen la referencia al Espíritu, es decir, exponer lo que significa esa referencia al Espíritu.En primer lugar, el aspecto estructural o formal de la espiritualidad que vendría expresado mediante el símbolo de vida. La espiritualidad es vida, es decir, supone la actuación de lo cristiano en un sujeto alertado. No es por tanto, la mera afirmación teórica, ni la mera verificación externa del hecho cristiano, sino la actuación —la puesta en práctica, en vida— del Evangelio. Y, por cierto, una forma de vivir coherente con el Evangelio en toda su radicalidad.En segundo lugar, con respecto al contenido de la espiritualidad, hay que señalar que se trata de vivir según el Espíritu de Jesús, lo que se concreta básicamente en dos rasgos esenciales: el Seguimiento de Cristo y la causa del Reino de Dios. La espiritualidad cristiana se centra en esas dos opciones que en el fondo constituyen la única opción cristiana. El Seguimiento de Jesús debe llevarnos a estar disponibles para la causa del Reino de Dios. De tal manera que el centro mismo y el principio estructurante de la espiritualidad sea la dedicación, la entrega y hasta la lucha por el Reino. Esto es lo que determina nuestras opciones y da sentido a nuestra vida.

Y por último, el significado para poder hablar de una espiritualidad guiada por el Espíritu no es tanto el mundo abstracto de las ideas, sino la realidad concreta de la historia. Con esta referencia a las situaciones históricas se quiere significar que la espiritualidad es un estilo de vivir el Evangelio en el aquí y ahora, o sea, en cualquier situación histórica en la que nos encontremos.

Espiritualidad antropológica

Tampoco hay que olvidar la base antropológica o biográfica de la espiritualidad cristiana, que es algo muy importante en un proyecto espiritual. Por ejemplo, San Juan de la Cruz se sirve de una imagen antropológica en la que el alma es el centro substancial de la persona y en la que las potencias constituyen las mediaciones del dinamismo del espíritu. Sin duda que esta antropología de San Juan de la Cruz hoy en día nos queda un tanto desfasada. Hoy en día no hablamos del alma, sino más bien de la persona en toda su integridad, pero esto nos muestra hasta qué punto es necesaria una antropología para que podamos hablar de espiritualidad, lo cual tendrá evidentemente repercusiones de cara al proyecto espiritual y su relación con la vida de cada creyente, pues como hemos dicho, si la espiritualidad se sitúa fuera del ámbito de la vida deja de ser espiritualidad. De aquí que sea normal que la vida espiritual tenga sus propias tentaciones, las cuales casi siempre van en la línea del desentendimiento de la realidad intramundana o del otro, para refugiarse en un espiritualismo desencarnado. En general, podemos decir que es sospechosa una espiritualidad sin incidencia en la realidad histórica y sin compromiso ético. Sería una especie de "hedonismo místico".

Tentaciones de la nueva espiritualidad

En este sentido, la presencia de la dimensión moral en la vida cristiana es lo que permite avisar a la espiritualidad de esos peligros que la acechan y convertir de ese modo la experiencia religiosa en fuerza de transformación histórica. Entre otras "tentaciones" se han destacado las siguientes:Tentación del "dualismo". Ésta ha sido una tentación permanente en la antropología cristiana, el utilizar esquemas de carácter dualístico. De este modo se ha distinguido y separado lo "corporal" de lo "espiritual". Es más, el dualismo normalmente se ha deslizado hacia el maniqueísmo: sólo es bueno lo espiritual, mientras que lo corporal es despreciable. Plantear la espiritualidad cristiana según este esquema, es negar, prácticamente, la bondad de lo creado por Dios e introducir una fisura en la unidad integral del ser humano y cristiano.Contraposición entre "lo humano" y lo divino". El dualismo antropológico tiene su correlato en el dualismo teológico. Lo divino en el hombre no se opone a lo más valioso y profundamente humano que existe en él. Adentrarse por los caminos de la espiritualidad no supone "alejarse" cada vez más de la realización humana. Las "nadas" de San Juan de la Cruz no llevan a la negación de lo verdaderamente humano, sino a su iluminación y a su realización más elevada.

Individualismo y elitismo. Son otros dos peligros en los que con frecuencia ha caído la espiritualidad cristiana. Al interpretar la espiriualidad como obligación y como camino de salvación, es normal enfatizar el ámbito individual como el lugar de ese dinamismo de obligación y de salvación. Por otra parte, la exigencia de "interiorización" puede ser comprendida y vivida como una retirada necesaria a las zonas meramente individuales. El elitismo añade al individualismo la connotación de "perfeccionismo de segregación". La comprensión de la espiritualidad cristiana como perfección se ha deslizado, a veces, hacia la distinción (y separación) entre perfectos e imperfectos (entre "consejos" y "preceptos") y hacia la arrogancia del elitismo.

Espiritualidad comprometida

Una manera de superar estas tentaciones creo que podría ser una espiritualidad de la lucha por la justicia. Si la espiritualidad es vida, la vida ha de ser para todos. La justicia como sinónimo de vida es lo contrario a la injusticia, que es sinónimo de muerte.Cristo es fiel al Padre y fiel a los pobres y marginados. He ahí la síntesis de la vida cristiana: paso de la muerte a la vida, y pasamos de la muerte a la vida en la medida en que amamos, sobre todo cuando amamos a los más pobres. Los pobres son el sacramento de Dios, luego amar a los pobre es amar a Dios y es también amarnos a nosotros mismos. Por eso en la lucha por la justicia tenemos un cauce adecuado para vivir una espiritualidad auténtica.Ahora bien el justo es el que conforma su ser y su hacer a la voluntad de Dios: en el culto a Dios, en las relaciones comunitarias, en el uso de las cosas. La justicia no se limita a las relaciones económicas, sino que es también deuda de fe de fidelidad, de adoración y culto, de respeto y observancia de los mandamientos de Dios. Es deuda de amor, de respeto, de servicio, de perdón, de reconciliación, de comunión con los demás miembros de la comunidad, según el modelo de la Alianza.

Pero la justicia y el amor no son simples emociones o sentimientos que acontecen en nuestra intimidad, sino que tienden a manifestarse, a hacerse evidentes. Así los bienes de la tierra no son solamente para nosotros, sino que son para ser compartidos, comunicados. Por tanto, la justicia y el amor que deseamos para nosotros y para los demás, es decir nuestra espiritualidad, tiene su prueba de fuego en la comunicación de los bienes materiales. Creo que es por ahí por donde habrá que expresar la viviencia de nuestra fe, y la comunión con Dios y con nosotros mismos, pues haciendo el bien y promoviendo la justicia es como estaremos bien con nosotros y aumentará también nuestra autoestima hasta limites cada vez más amplios .

PARA LA REFLEXIÓN

En algún momento, ¿has deseado, e incluso necesitado, en tu vida una mayor aproximación y conjunción entre espiritualidad y moral?...¿Crees que la aproximación entre espiritualidad y moral supondría un mejor entendimiento entre presbíteros y laicos, entre sacerdotes y religiosos, entre jerarquía y fieles?...¿A qué grupo perteneces: a los que creen que lo que necesitamos es más moral que espiritualidad, o a los que piensan que es más necesaria la espiritualidad que la moral?...

¿Quién crees que se lo pasa mejor: una persona muy espiritual, o una persona muy cumplidora de sus deberes personales, profesionales, familiares o sociales?...

Por José A. Heredia Otero, o.p.

BIBLIOGRAFÍA

GARCÍA FERNÁNDEZ, C., Vida moral y perfección cristiana, G. DEL POZO (Dir): Comentarios a la "Veritatis splendor", Madrid, 1994, 518-539

LYONNET, S., Libertá cristiana e nuova legge, Milán, 1963. En Adaptación castellana: Libertad ley Nueva, Salamanca, 1964GUERRA, A., Acercamiento al concepto de espiritualidad, Madrid, 1994HERRAIZ, M., Espiritualidad y contemplación, Madrid, 1994MARTÍN VELASCO, J., Espiritualidad y mística, Madrid, 1994ESPEJA, J., La espiritualidad cristiana, Estella, 1992

VEREECKE, L., Introducción a la historia de la Teología Moral: Estudios de historia de la moral, Madrid, 1969.