La tradición evangélica ha comprendido bien la densidad teológica de este episodio que marca el comienzo de la misión de Jesús. El género literario es el de la visión interpretativa. ¿Se trata de la consagración de Jesús como Mesías, su entronización como Hijo, su vocación al ministerio aunque falte una palabra expresa de misión?.

En Mc 1, 9-11, el relato del bautismo lo recibió el evangelista como un «relato cristológico fundamental». Es posible que las comunidades cristianas más antiguas considerasen importante destacar la singularidad de Jesús frente a Juan el Bautista porque es el Hijo de Dios. Mateo entiende que la comunidad creyente sabía que Jesús era el Hijo elegido de Dios. Pero entonces, ¿por qué Jesús recibió el bautismo de Juan? Es decir, después de que el texto de Marcos hiciera de la voz del cielo el centro de interés del narrador, la acción bautismal se convierte en problema desde la perspectiva de la cristología. El bautismo de Jesús forma parte, de acuerdo con la opinión mayoritaria de la investigación, de los datos más seguros acerca de la vida de Jesús. Ocasionó a la comunidad crecientes dificultades, reconocibles en los restantes evangelios. ¿Cómo podía el "Fuerte" ser bautizado por su heraldo? ¿Habrían influido estas dificultades ya en la redacción de Marcos?...

El relato del bautismo no tiene la misma función en Lc y Mt que en Mc, porque los relatos lucano y mateano han introducido los relatos de la infancia. En Mc la escena del bautismo constituye la inauguración de su ministerio público ratificado por el cielo y que presenta al protagonista. Pero el lector de Lc y Mt ya sabe, por el relato de la infancia, que Jesús es Señor, Salvador y Mesías (Lc 2,11); ya ha sido proclamado Hijo (Lc 1,32.35), y la actuación del Espíritu Santo en la configuración de su existencia ha quedado suficientemente clara (Lc 1,35). Aunque en Lc y Mt las narraciones de la infancia se escribieron con visión retrospectiva de la narración evangélica propiamente dicha y representan el último estadio de la composición total, el sentido que transmiten, ya desde el comienzo del relato, suaviza los efectos del episodio del bautismo sobre el resto de la narración evangélica. Cada evangelista expresa su propia comprensión de lo que pudo acontecer en el Jordán.

En el relato de Marcos, Jesús «vio rasgarse el cielo y al Espíritu que bajaba sobre él como una paloma»; la voz del cielo se dirige a él personalmente, en segunda persona del singular: «Tú eres mi Hijo querido, mi preferido» (Mc 1,11). Se trata, por consiguiente, de una visión que tiene el propio Jesús y sólo él.

Lucas es fiel a la redacción de Marcos, en cuanto que la voz del cielo va dirigida exclusivamente a Jesús; pero la «apertura» del cielo se cuenta como un acontecimiento visible, y la realidad del descenso del Espíritu Santo sobre él se subraya mediante la expresión: «en figura corporal».

Sin embargo, en la redacción de Mateo, la visión se transforma en una epifanía o manifestación pública; la «apertura» del cielo se cuenta igualmente como un suceso perceptible, y la voz que suena desde lo alto es una proclamación dirigida a todos los circunstantes: «Éste es mi Hijo querido, mi predilecto» (Mt 3,17).

¿Por qué se sometió Jesús a ese rito de purificación?... Algunas respuestas a este interrogante: es una anticipación simbólica de su propia pasión y del valor expiatorio que habrá de tener su sufrimiento; Jesús se asocia con «los pecadores» de los que habla Is 53,12, esos «pecadores» por los que precisamente va a derramar su sangre.

El descenso del Espíritu y la voz que procede del Padre son los dos centros de mayor interés narrativo y teológico de todo el relato. Según el narrador mateano en el encuentro de Jesús con el Bautista se produce un forcejeo que Jesús resuelve afirmando: «Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia» (Mt 3,15). En cuanto al contenido, no se refiere sólo a la ley vetero-testamentaria sino a la voluntad divina en su proyecto salvador. Va unida en los Padres de la Iglesia, a reflexiones acerca de la historia de la salvación. Que Jesús se haga bautizar es expresión ejemplar de su obediencia al Padre y su justicia. Una vez recibido el bautismo, Jesús sale del agua. Esto está en relación narrativa con el descenso del Espíritu. La visión de Jesús se refiere a dos acontecimientos: la apertura de los cielos y el descenso del Espíritu. No es que prepare la visión, sino que pone claramente de manifiesto que la venida del Espíritu no es fruto de la eficacia del bautismo de Juan. Los acontecimientos que vienen a continuación son percibidos por Jesús sólo como visión y audición.

Mt y Lc hacen partícipes de ellos al Bautista o al pueblo. "Ascender" y "descender", en sucesión inversa, pertenecen claramente a la terminología bautismal. La investidura mesiánica de Jesús no procede del agua bautismal de Juan, sino del cielo. La referencia a la apertura de los cielos está relacionada con la espera judía contemporánea: después de la desaparición del último profeta, los cielos se cerraron (la comunicación de Dios con el hombre) y se abrirían cuando viniera el Mesías. Este tema de la apertura de los cielos se presenta en diversos géneros literarios: la teofanía (Is 63,19), la epifanía (3Mc 6,18). El Espíritu es un ser del más allá. El descenso del Espíritu es la representación visionaria del hecho indicado por la voz celeste (v.11): Jesús es el Ungido escatológico, sobre el que desciende el Espíritu de Dios.

Todos los evangelistas insisten en que durante el bautismo de Jesús el Espíritu descendió sobre él en forma de paloma y es razonable suponer que ese simbolismo tenía un significado particular para aquellos que lo emplearon. El significado exacto de la paloma ha sido objeto de innumerables discusiones. La narración del bautismo de Jesús procede de una comunidad cristiana de raigambre palestinense y de lengua aramea. Los evangelistas lo han entendido como un signo de la presencia del Espíritu en Jesús, y como en el Antiguo Testamento el «Espíritu» de Dios es normalmente una manifestación de su poder creador o de su presencia profética en la persona humana, parece razonable interpretarlo aquí en esa misma línea. En Joel 3,1-5, la efusión del Espíritu va asociada al «día del Señor».

El narrador lucano añade «en forma corporal». A Lucas le gustan estos rasgos descriptivos (Lc 24,41; cf. Hch 10,41c). Aunque sea difícil explicar el origen del símbolo de la paloma, lo que sí es cierto es que los evangelistas lo han entendido como un signo de la presencia del Espíritu en Jesús. Algo nuevo se estaba realizando en las aguas del bautismo, comparable con la creación de cielo y tierra a partir del caos primitivo. El Espíritu le va a asistir durante toda su misión mesiánica como un poder de Dios que le capacitará para enseñar con sabiduría y realizar milagros. Fundados en la experiencia real de los milagros y la enseñanza de Jesús, los apóstoles, y después la tradición evangélica, han querido expresar esta realidad en un relato cuyas resonancias teológicas son innegables.

La declaración hecha en el momento del bautismo precede al ministerio de Jesús en Galilea, mientras que la declaración del capítulo 9 (Lc 9,35) precede al gran viaje de Jesús a Jerusalén, la ciudad en la que habrá de consumarse su destino. En ambas escenas, la identificación que viene del cielo subraya la relación de Jesús con su Padre, y esto sucede precisamente cuando empieza una fase importante de su ministerio público. A la visión sigue la audición, que es ciertamente presentada en el ámbito de la visión. Viene desde el cielo una voz a Jesús, que es introducida de manera similar a Gn 15,4; Dn 4,31. Una traducción más literal sería: «Y se produjo una voz (que venía) del cielo.» La idea de que el Dios del cielo hable a su pueblo es frecuente en el Antiguo Testamento. Esta concepción veterotestamentaria ha pasado al Nuevo Testamento sin mayores modificaciones (Cf. Hch 10,13.15; 11,7.9)

En esta frase se atribuyen a Jesús dos títulos: él es el Hijo, el único, el Hijo elegido de Dios; y el Siervo elegido de Dios. El segundo título procede de la alusión a Is 42,1; 44,2. La voz del cielo, que en relación con la situación (en una visión de Jesús) se dirige solo a Él, es presentada como voz de Dios. Su forma de apóstrofe -Jesús es declarado Mesías en el interior de su misión- determina la cita de Is 42,1 (una cita libre que combina otros fragmentos de la Escritura), y está a su vez determinada por la intención del texto de colocar a Jesús por encima de Juan. La efusión del Espíritu sobre Jesús es interpretada como acto de elección mesiánica. La proximidad de Siervo e Hijo está atestiguada suficientemente, por ejemplo, en el libro de la Sabiduría (2,13.16.18). Se coloca a Jesús en la más estrecha relación con Dios, designándolo como su plenipotenciario escatológico (cf. 12,6s), como Hijo único de Dios.

Es necesario clarificar la conexión entre esos títulos y el don del Espíritu. Esto resulta bastante fácil en el caso del siervo (Is 42,1; cf. 11,2; 61,1), ya que la declaración de que Jesús es el Siervo de Dios viene acompañada de un modo fijo por el don del Espíritu para desempeñar su misión. Pero no es fácil encontrar una relación entre el Espíritu y el título de Hijo de Dios. La frase siguiente del Sal 2,7 «hoy te he engendrado», en su contexto y por razón del uso de la palabra hoy, debe ser referida a la adopción, no a un nacimiento real. Jesús, en el momento del bautismo, es declarado como Hijo de Dios, no como resultado de una generación divina, sino porque entonces es cuando toma posesión de su carácter de Mesías rey, el verdadero sucesor de David. Si, pues, las palabras «tú eres mi Hijo» se dirigen a Jesús en virtud de la función mesiánica que asume desde el momento del bautismo, resulta más fácil entender la conexión de las mismas con la bajada del Espíritu. La obra del Espíritu consiste en realizar la nueva creación de los tiempos mesiánicos, a saber, la inauguración del ministerio del Mesías. Aquí, como en los relatos del nacimiento, el Espíritu es la actividad creadora de Dios, que produce los condicionamientos de la era mesiánica. En las narraciones de la infancia (Mt y Lc) encontramos los mismos rasgos esenciales, la bajada del Espíritu (Lc 1,35) y la formación, por el poder del Espíritu, del Mesías, Hijo de Dios (Lc 1,35b; Mt 1,20).

El clímax del relato mateano del bautismo es, como en Mc, la proclamación de la voz del cielo en v. 17. Mateo procedió aquí «objetivando»: la «fórmula de nombramiento» en segunda persona se convierte en una «fórmula de identificación». Jesús ya era reconocido e identificado en Mateo desde el principio, desde su nacimiento, Hijo de Dios y no llegó a serlo por el bautismo. Así, la voz del cielo no se dirige a Jesús sino más bien a Juan el Bautista y, sobre todo, a la masa del pueblo, que se supone presente desde 3,5, es decir, a la comunidad cristiana. Lo más importante es que la filiación divina de Jesús cobra con los v. 14s un nuevo acento, significativo para Mateo. El Hijo de Dios es para él, no sólo el revelado desde el cielo (cf. 2, 15; 16, 16s; 17, 5), sino sobre todo el obediente y sumiso a la voluntad de Dios. Esta idea es tan importante para él que la reitera en la sección siguiente sobre las tentaciones como idea capital. Incluso al final del relato de la pasión propone, una vez más, la misma interpretación de la filiación divina de Jesús (27, 43 junto con 54). Encontramos aquí la segunda inclusión cristológica fundamental del evangelio de Mateo. Junto al «Dios con nosotros» (1, 23 = 28, 20), es el Hijo de Dios obediente el que confiere a todo el evangelio el marco cristológico.

El relato evangélico, en sus cuatro versiones, del bautismo de Jesús nos permite alcanzar algunos rasgos importantes de su personalidad y de su misión.

Jn 2,1-4,42 es un conjunto que podríamos titular: "con Jesús todo comienza de nuevo". Contiene dos signos: las bodas de Caná (2,1-11) y la expulsión de los vendedores del templo (2,12-22) y dos discursos: encuentro con Nicodemo (3,1-36; y encuentro con la samaritana (4,1-42). Todo el conjunto podría sintetizarse en este aforismo paulino: «lo viejo ha pasado; he aquí que acontece lo nuevo» (2Co 5,17).

A través de los «signos», Jesús es reconocido como el enviado de Dios, como el nuevo Moisés esperado para el fin de los tiempos (Dt 18,18). Jn 2,1-11 habla de una maravilla ocurrida en la celebración de las fiestas de boda en un pequeño pueblo en la que llega a faltar el vino. Para acceder a la verdadera significación del episodio es necesario recordar:

La referencia «al tercer día» tiene su significación: se completa una semana de los comienzos del ministerio. La vida o ministerio de Jesús se relaciona con las siete fiestas principales del calendario judío. El narrador evoca los acontecimientos salvíficos que ocurrieron «el tercer día». Simbólicamente haría referencia a la resurrección de Jesús que es indicada por la fórmula «tercer día», por tanto, el primer signo está íntimamente conectado con el último (muerte-resurrección) que es donde se manifiesta en plenitud la «gloria» de Jesús.

Parece que los festejos de las bodas se prolongaban durante siete días, si la novia era virgen (Jc 14,12; Tb 11,19). Se procuraba que no faltase vino, ya que se consumía gran cantidad a lo largo de la celebración. Por eso mismo correrá en abundancia durante las bodas escatológicas (Am 9,13; Is 25,6). Los estudiosos reconocen que el relato se apoya en algún acontecimiento sucedido en los inicios de la predicación de Jesús. Para el narrador joánico los signos son realidades consistentes en sí mismas pero que tienen como función conducir la atención del lector hacia alguna realidad o aspecto más profundo de la persona de Jesús. El acontecimiento real ha sido profundamente reflexionado por el evangelista. El conjunto del relato está compuesto de algunas escenas narradas con especial viveza.

Encuentro y diálogo de Jesús con su madre

María informa a su hijo de la situación embarazosa de los novios porque ha llegado a faltar el vino. Muchos padres y exegetas modernos afirman que María solicitaba de Jesús un milagro, pero esto no resulta claramente del texto. El evangelista más bien lo insinúa. Jesús se sitúa más allá de las relaciones familiares, y lo mismo exigirá a sus discípulos (Mt 19,29). No hay pruebas de que Jesús hubiera realizado milagros anteriormente; en las descripciones veterotestamentarias del Mesías no hay ningún rasgo que pudiera inducir a los judíos a esperar de él milagros en beneficio de individuos particulares (sin embargo, cf. 7,31).

Por eso, la mayor parte de los comentaristas, incluidos algunos católicos, no ven en las palabras de María expectativa de un milagro. María deja al criterio de su hijo la manera de prestar ayuda (cf. Lc 2,49; 11,27-28; Mc 3,33-35). Jesús se dirige a su madre llamándola «mujer» y no «madre». Esta apelación se emplea con frecuencia en un contexto muy elogioso, aunque sorprende en labios de un hijo que se dirige a su madre. No se trata de un desaire o falta de afecto (cf. 19,26), ya que era la forma en que normal y respetuosamente se dirigía Jesús a las mujeres. En el relato se llama a María «madre de Jesús» cuatro veces, lo que indica que el título de «mujer» tiene aquí un alcance simbólico.

Para el estudio del simbolismo mariano en Caná hay que fijar la atención ante todo en Ap 12 donde aparece una misteriosa y simbólica figura de «mujer», que ocupa un puesto clave en el drama de la salvación. Hay acuerdo general en que la mujer del Ap es un símbolo del pueblo de Dios (Is 26,17 -18; 66,7) y Ap19,7 describe a la Iglesia como una esposa. Es frecuente en la Biblia que las figuras colectivas estén basadas en personalidades históricas, es decir, hay una alusión a una mujer en concreto, que sería la base del simbolismo. La mujer que aquí se describe aparece como madre del Mesías, y por ello muchos comentaristas piensan que se alude a María. Desde los primeros tiempos del cristianismo, María ha sido considerada a la vez símbolo de la Iglesia y Nueva Eva. En las dos escenas joánicas en que aparece María, ésta va asociada a los discípulos. A María le está reservado un papel importante cuando llegue la hora de la muerte-glorificación de Jesús.

¿Qué nos importa a mí y a ti? En nuestro caso, donde la falta de vino es independiente de la voluntad de la madre y de Jesús, éste la exhorta a desentenderse del hecho (Mateos, 144). Como quiera que sea, hay que tener en cuenta que luego ayuda efectivamente a preparar el milagro. Así, pues, María no pudo entender la respuesta de Jesús como una negativa contundente. Por otro lado, sin embargo, no se puede negar un cierto distanciamiento de Jesús con respecto a su madre (y a su petición).

¿Qué nos importa a mí y a ti? Otras posibles versiones: ¿Qué a mí y a ti?, ¿Quién te mete a ti en esto? ¿Qué hay entre tú y yo?, ¿Coincide mi preocupación con la tuya?... Es un modismo semítico bien conocido que tiene diversos matices que dependen del contexto en que se emplee. Pueden distinguirse cuatro casos:

Como quiera que sea, hay que tener en cuenta que luego ayuda efectivamente a preparar al milagro. Así pues, no pudo entender la respuesta de Jesús como una negativa contundente. Por otro lado, sin embargo, no se puede negar un cierto distanciamiento de Jesús con respecto a su madre (y a su petición).

Aún no ha llegado mi hora. ¿Es esta pequeña frase una afirmación o una pregunta retórica? ¿Se entiende por la «hora» la presente manifestación de la gloria de Jesús en el signo de Caná, o bien la hora de su muerte y de su glorificación de incoada con ella?. En el pensamiento joánico la muerte de Jesús es al mismo tiempo la hora en que el Hijo del hombre es glorificado (cf. 12,23. 27.31s; 13,31s; 17,1s) y el momento de pasar de este mundo al Padre (13,1). El comienzo de este tiempo que el Padre había fijado a Jesús para obrar, ¿no podía él calificarlo también como «su hora», precisamente en ese sentido cualitativo de que sólo el Padre es quien ha de disponer de él? La voluntad del Padre fija el hacer del Hijo.

Así, también en la primera palabra de Jesús podría vislumbrarse ya en lontananza esa hora; pero en primer término expresaría fundamentalmente -y justo respecto de María- la disposición del Padre sobre Jesús. La «hora» de Jesús que no ha llegado todavía no significa precisamente un plazo fijado, un tiempo computable, sino más bien un decreto dictado por el Padre (cf. 7,6-10). Desde que Jesús entra en la vida pública, esa «hora», término hacia el que avanza, está ya presente en todo lo que Jesús dice y hace; es ya una manifestación definitiva de la salvación de Dios ofrecida a los hombres. Puesto que Jn anticipa la gloria de Jesús desde su vida terrena, también su ministerio pertenece ya por entero, podría decirse, a la hora última. Plantear una pregunta es solicitar una respuesta; y ésa es muchas veces la forma de actuar del Jesús joánico frente a sus interlocutores.

«Haced cualquier cosa que él os diga». Las palabras finales de María, subrayan la soberanía de Jesús (cf. Gn 41,38.55; Hch 7,9-13), no explícitamente la impetración de María. La confianza en esa soberanía de Jesús es lo que prepara el camino para la realización del milagro. María sabe que Jesús intervendrá, pero ignora en qué forma se dispone a hacerlo. María ha percibido que Jesús planea algo, aunque la respuesta haya podido ser misteriosa para ella. Quiere respaldar la acción de su hijo (cf. Lc 1,38.45; Lc 1,39.56). Su requerimiento a los servidores no se adelanta a la acción de Jesús. La totalidad del Evangelio presenta como inamovible la disposición del Padre. María deja de hablar como madre según la carne y comunica a los criados su total confianza, la misma fundamentalmente que implicaba su primera palabra. María es Israel mismo disponiéndose a obedecer a Dios y pone de manifiesto la gloria de Jesús y conduce a los que están dispuestos a creer (los discípulos) a una inteligencia más profunda de la persona de Jesús. Jesús no pertenece ya a su madre, sino que depende solamente de Dios.

Las vasijas, con agua abundante, servían para «la purificación de los judíos» (cf. Mc 7,3s); en esta observación creen descubrir algunos intérpretes una alusión a la superación del judaísmo con sus prescripciones rituales. Este sentido oculto no deja de tener cierto fundamento en el relato joánico (Jn 3,25; 1,17). Jesús ordena a los sirvientes que las llenen hasta arriba y luego saquen y lo lleven al mayordomo o maestresala (ordinariamente sacar agua de un pozo). «El pozo» era un símbolo de la ley de Moisés, que es una nueva manera de indicar el significado simbólico de las tinajas. El vino tiene gran importancia como don de Jesús; es servido al final, y en virtud de su buena calidad y de su abundancia es don escatológico del Mesías.

En el AT, al igual en el judaísmo tardío, la abundancia de vino (juntamente con el aceite y la leche) es signo del tiempo de la salud, y en la antigua bendición de Jacob característica del Mesías de Judá (Gn 49,11s). Jesús, según la versión de los sinópticos, utiliza la metáfora del vino nuevo, que no debe guardarse en odres viejos (Mc 2,22 par), sentencia a la que la Iglesia primitiva asoció seguramente la idea de lo nuevo que se da con la persona y la acción de Jesús.

Otro de los motivos teológicos subyacentes a la escena joánica es de orden sacramental. Merece la atención la sugerencia (Clemente de Alejandría, Cirilo de Jerusalén, Cipriano) de que el «vino selecto» de Caná puede tener la intención de recordar a los lectores del evangelio el vino de la eucaristía. Este simbolismo sería secundario, pues el significado primario del vino es el don de la salvación que trae consigo Jesús.

Otros simbolismos de ese mismo don son la luz, el agua y el alimento. El milagro del vino sería un paralelo del milagro del pan en el cap. 6. Ahora bien, la materia sobre la que se efectúa el milagro es el agua, por tanto hay que utilizar con moderación la interpretación simbólica especial. Más acertado será entender bajo las numerosas imágenes de Cristo pastor, viña, etc., el don salvífico en general, que es la vida divina o el Espíritu Santo prometidos constantemente por el Jesús joánico a los creyentes.

Las tres breves frases de 2,11 indican a modo de ejemplo lo que son y deben ser los signos por su misma naturaleza: una manifestación de la gloria del Logos encarnado (cf. 1,14), del Hijo del hombre que mora en la tierra y está en contacto con el cielo (cf. 1,51), que se puede aprehender en la fe, para así alcanzar la plena fe en Jesús, Mesías e Hijo de Dios (20,31). El narrador indica que las ánforas estaban allí «para las purificaciones de los judíos». Significan todo el sistema de las observancias ceremoniales judías y sus implicaciones en la religión a este nivel como distinta de la religión a nivel de la verdad (4,23-24). De este modo, el primer signo simboliza lo afirmado en (1,17), es decir, el vino de la nueva alianza. Según una interpretación propuesta por Orígenes, Cirilo de Alejandría, Efrén y compartida por muchos comentaristas modernos, el vino simboliza la revelación concedida por Dios a los hombres. En primer lugar, en el AT a través de la torá, los profetas y la sabiduría; en segundo lugar, en el NT a través de Jesús. La revelación veterotestamentaria es buena; pero la revelación ofrecida por Jesús es mucho mejor (Jn 1,17). El buen vino que se había reservado hasta ahora es el vino proporcionado por Jesús.

El signo efectuado en Caná es un signo prototipo. El término «principio» incluye la idea de prototipo y, en cierto modo, la de origen (Mateos, 145). Lo acaecido en Caná es el «comienzo» de toda una serie de signos realizados por Jesús. Este acontecimiento es importante con respecto al camino histórico de Jesús, en cuanto que confirma la fe de los discípulos, la consolida y la profundiza, y así une con él a los creyentes frente al movimiento contrario de escepticismo hostil que no tardará en iniciarse (cf. 2,18ss). En este primer signo se descubre ya el carácter de requerimiento que impele a tomar una decisión propia ante la auto-revelación de Jesús.

En el AT la gloria de Dios era la expresión visible de su omnipotencia manifestada especialmente por los prodigios del éxodo (Ex 16,7; Nm 14, 22). La gloria es visible, se puede contemplar (1,14), y a esa visibilidad corresponde su manifestación. Al ser esta señal prototipo de todas las que siguen y anuncio de la hora de Jesús (2,4), que será la de su muerte-resurrección, esta perífrasis sirve para interpretar lo que va a señalar Jn en adelante con las formas del verbo glorificar con valor manifestativo (cf. 11,4 y 11,40).

La gloria que manifiesta Jesús es, en primer lugar, su divino poder creador que le es propio. Precisamente Jn no habla de una transfiguración de Jesús (cf. 14,8-11=12,23; 17,24). «Para Juan, la verdadera gloria de Jesús no se revelará hasta que llegue «la hora» (7,39); esto nos induce a pensar que el v. 11 se refiere a una manifestación parcial de su gloria, o que forma parte de un recurso consistente en condensar aquí toda la formación de los discípulos, prefigurando de esta manera todo el camino ulterior, incluida la visión de la gloria de Jesús resucitado» (Brown, I, 322).

Interés cristológico central. Todo signo que es manifestación de gloria, tiene como finalidad conducir a los discípulos, y a los lectores del evangelio, a la fe; gracias al signo pueden reconocer que Jesús es el enviado por Dios. El interés principal del evangelista va dirigido a la auto-revelación cristológica mesiánica de Jesús. La interpretación mejor del texto es la que entiende que el evangelista quiere expresar la separación de Jesús del judaísmo y la superación de la antigua alianza por la nueva. Al agua de las usanzas lustrales de los judíos (v. 6) viene contrapuesto el delicioso vino del Evangelio; al orden legal, el orden de la gracia (cf. 1,17).

El primer signo tiene la misma finalidad que todos los que le seguirán: concretamente, realizar una revelación de la persona de Jesús. Aquí aparecen los temas de la sustitución y de la abundancia mesiánicas. Sustitución de las prácticas y de las festividades judías. Jesús, a partir de este momento, es el único camino hacia el Padre. Está presente el motivo de la Sabiduría (Pr 9,5) que prepara a los hombres un banquete, invitándolos a comer su pan y beber su vino. Comer a la mesa de la Sabiduría y beber su vino es símbolo de que se acepta su mensaje. Este tema puede enlazarse perfectamente con el de la sustitución: no son el pan y el vino de la ley los que alimentan a los hombres, sino Jesús, encarnación de la Sabiduría divina.

Y creyeron en él. Se inicia un camino de fe que habrá de madurar y crecer. Su fe recibió un impulso, creció en ellos en cuanto al contenido y también en su interior, objetiva y subjetivamente. Algunos de los símbolos de Caná son de carácter escriturístico y los discípulos estarían familiarizados con ellos. A través de todo este simbolismo pudieron entender los discípulos el milagro de Caná como un signo de los tiempos mesiánicos y de la nueva situación para la humanidad aportada por Jesús.

El anuncio de la inminente llegada de la soberanía de Dios fue el tema que centro la predicación y la actuación de Jesús. En el Nuevo Testamento encontramos abundantes referencias al reino. Es necesario preguntar al Antiguo. El reino se suele traducir por: imperio; reino; dignidad real; realeza; soberanía; poder real. De ahí «reinado» en sentido dinámico. Para el Oriental la palabra o expresión «reino» (malkut) tenía un sentido distinto al de la palabra «reino» para el Occidental. Porque en el AT sólo en raras ocasiones designa un reino en sentido local, un territorio sino más bien el poder de gobernar, la autoridad, el poderío de un Rey. Pero no se entiende nunca en sentido abstracto, sino siempre, como algo que se está realizando. Por consiguiente, el reino de Dios es un concepto y una realidad dinámicos, es decir, la soberanía de Dios.

La historia de Israel narra cómo y por qué surgió la monarquía; cómo funcionó cuando el reino se dividió: dinástico el del sur; más carismático el del norte. David pasó a ser el rey ideal. Para el creyente se fundamenta en la gran promesa de 2Sm 7 y 23,1-7. La concepción judía sobre la realeza se diferencia de las circunstantes: en Israel el único Rey es el Señor Yahvé; el rey humano es un lugarteniente (naguid) de Yahvé para conducir a su pueblo a la salvación. En la base está la convicción monoteísta del pueblo de Israel. En cambio, en las otras concepciones se parte del politeísmo: el rey es la presencia viva del dios, de ahí el culto a la realeza. Esta concepción de la realeza nos ayudará a comprender mejor el reino de Dios.

El rey Salvador. A partir de 2Sm 7 se fue cristalizando la convicción de un futuro rey ideal, salvador. Nace el mesianismo que, pasando por etapas de prueba y purificación, va adquiriendo contornos de una esperanza de futuro y es adornado con ribetes de escatología. Esta esperanza entra a formar parte de los anhelos más firmes y arraigadas en Israel. Un estudio detallado de la esperanza mesiánica nos revelaría las verdaderas perspectivas. En este momento bástenos retener esta conclusión: que el rey Mesías esperado para un etapa escatológica establecería definitivamente el reinado o soberanía de Yahvé en todos los pueblos y sobre todos los pueblos.

La realeza de Yahvé. Aun cuando el mesianismo ocupó parte importante en la esperanza hebrea, es cierto que el creyente experimenta otra realeza sobrehumana que tiene en su mano el presente y el futuro: la realeza de Yahvé. Las relaciones de estas dos convicciones: mesianismo y realeza de Yahvé, todavía no se han dilucidado plenamente. E igualmente su relación con la escatología. La atribución del título de mélek a la divinidad es propia de todo el Antiguo Oriente. En la tradición bíblica se le comienza a atribuir a Yahvé cuando se tiene la experiencia de la monarquía histórica.

La realeza de Yahvé se presenta en el AT con una rica variedad de matizaciones:

No obstante no es fácil reconstruir con toda precisión la naturaleza del reino de Dios: los múltiples predicados que acompañan al reino de Yahvé, en estilo poético, no dejan ver con claridad si Yahvé es Rey solo de Israel o universal; en el período preexílico más bien prevalece la ida de que es rey es Israel, prometiendo su presencia, justicia y ayuda al pueblo elegido; en el postexílico no faltan testimonios que aluden a un reino universal (Jr 10,7.10s; Zc 14,9.168; Ml 1,14; Sal 22,29; 47,3.8). En todos los casos el apelativo «Rey» subraya con fuerza el poder, la grandeza y la misericordia divina. Pero hay que andar con cautela, porque estos atributos se encuentran también en conexión con la idea de Pastor, de Creador y de Redentor (Mq 5,3; Is 43,14s). Aunque el AT no defina con toda precisión la esencia del reino divino, sí parece claro que se entendió siempre como una realidad inmanente. La clara distinción apocalíptica atestiguada en Daniel por primera vez entre el eón presente y el eón futuro conlleva una determinación mucho más precisa del concepto del reino. En Daniel 7 la expresión «reino» tiene especial resonancia cuando se refiere al «reino de los Santos». Dios puede conceder el reino al que Él quiera (cf. Dn 2,44; 4,22). A su pueblo le concederá un «reino eterno» (Dn 7,27). En el «reino de los Santos» despunta el Hijo del hombre, o sea el futuro Mesías (Dn 7,16ss).

Concluyendo: la realeza de Yahvé es rica. Aunque falten trazos exactos, se percibe una profunda convicción de su realeza tanto en la experiencia cultual como en la esperanza escatológica. Yahvé dirige la historia de su pueblo y, en su momento, la historia de la humanidad.

Reino de los cielos en el judaísmo.De acuerdo con la tendencia del judaísmo tardío a evitar el nombre de Yahvé en el culto (en la lectura sinagogal de los textos sagrados) sustituyéndolo con «mi Señor»; incluso el targum utiliza la expresión «reino de Yahvé» y leía «reino del Señor". Este modo de hablar seguía usándose con regularidad a finales del siglo I y II. Este origen de la expresión «reino de los Cielos» explica que su sentido siga siendo el de soberanía, realeza, más que el de un territorio. Los rabinos distinguen bien dos aspectos importantes en «reino»: un sentido eminentemente profano, el imperio de Roma; un sentido profundamente religioso, ¡Dios es Rey!.

Por una parte observamos que, a pesar de la presencia en sus escritos, no le conceden la importancia que le concedió Jesús en su predicación. Y por otra, que la significación teológica de la fórmula «reino de los Cielos» se concentra sustancialmente en algunas expresiones consagradas por el uso: «tomar sobre sí mismo el yugo del Reino de Dios» = «reconocer a Dios como Rey y Señor», «confesar al único Dios como Rey». En definitiva se trata de una profesión de fe monoteísta, análoga a la que encontramos en Dt 6,4: Shema... Es decir que en su sentido es equivalente a "recitar y vivir el Shema".

A partir de ésta fórmula, el «reino de los Cielos» es algo que se acepta o se rechaza a través de una elección y opción libres precisamente porque el reino de Dios no es todavía una manifestación inequívoca, sino que se trata de una realidad todavía oculta. De ahí la segunda aplicación del concepto de «reino de los cielos»: esta posibilidad de aceptarlo o rechazarlo tiene un término, es decir, la manifestación visible del reino mismo. Esta perspectiva escatológica constituye un motivo que aparece con frecuencia en la plegaria del judaísmo. También los targumim hablan del fin del tiempo en que se manifestará el reino de Dios. Por consiguiente, podemos decir que en la teología del judaísmo tardío el «reino» tiene un sentido profundamente escatológico. Esta concepción del reino provoca un compromiso tanto a nivel personal como a nivel comunitario. Si las dos concepciones se mantienen -la individual y la comunitaria- es porque las dos proceden de la palabra de Dios: oral, la primera; escrita, la segunda.

Reino de los cielos en los escritos apocalípticos. Schnackenburg piensa que en tiempos de Jesús la esperanza escatológica era extremadamente viva pero no unitaria. Parece ser que del reino de Dios se habla menos de lo que era de esperar. La concepción más difundida puede deducirse de los Salmos de Salomón (escritos en el s.I a.C.), particularmente 17,23-51. Se trata de un cuadro que reflejan los evangelios como opinión popular dominante, pero que confirman también, con múltiples variantes los restantes libros apocalípticos. Por tanto, en la literatura apocalíptica aparece un rasgo particular, que en otros casos solo puede reconocerse oscura y parcialmente.

Se espera un mundo completamente nuevo que termine y transforme la actual situación terrena, y se ve venir del cielo el reino futuro, por una maravillosa intervención de Dios, tras durísimas tribulaciones: a) el modelo primero lo encontramos en Dn; b) una buena imagen la encontramos en(et) 37-71 donde se afirma que: el Hijo del hombre preexistente y celestial desempeña el papel de caudillo de la salvación; c) la realeza de Dios aparecerá de una manera repentina, sólo por voluntad y poder suyo; d) igualmente la sorprendente catástrofe final sobre la tierra y el juicio inesperado; e) el riguroso juicio y la posibilidad de salvación para los gentiles; f) la transfiguración y bienaventuranza de los justos y elegidos.

Concluye Schnackenburg: «Todas estas concepciones pudieron ser admitidas por Jesús en su predicación con mayor o menor intensidad. Pero junto a ellas hay otras apreciaciones típicamente apocalípticas que Jesús rechazó positivamente: a) alarde de saber oculto y cálculos anticipados del fin a base de signos precursores; b) juegos numéricos y pinturas fantásticas de las tribulaciones finales; c) viajes visionarios por el cielo y revelaciones acerca de los distintos cielos y el infierno; d) descripciones del paraíso y cosas semejantes. Así Jesús apoya y limita juntamente las ideas corrientes en su pueblo. Continúa la expectación de un reinado escatológico de Dios, pero solo esa; y aún esa la purifica de toda escoria de pensamiento humano y la hace irradiar en el puro fulgor de su mensaje religioso.

Visión zelota del reino de Dios. Sólo unas pinceladas sobre la concepción que los zelotas tenían del reino de Dios. Los axiomas fundamentales eran:

De ahí resultaron las tesis siguientes:

Conclusión: esta visión del reino tanto en el AT como en la literatura judía contemporánea a Jesús y las vivencias y esperanzas populares, posibilitan situarnos en el medio ambiente en que se desenvuelve la vida y la predicación de Jesús y de los primeros años de la Iglesia. Posibilita igualmente una más profunda comprensión de cuanto enseguida vamos a descubrir del reino en el Nuevo Testamento.

En el Nuevo Testamento se utilizan las expresiones reino de Dios y reino de los cielos. El tema del reino es, preferentemente, tema de los Sinópticos. La explicación del número desproporcionadamente alto con que aparece en Mateo, radica en que parte de sus ejemplos es redaccional (es decir, se debe a la actividad literaria de Mateo). Lucas añadió tres veces el término al texto de Marcos. El tema del reino aparece en los más diversos géneros literarios utilizados por el Nuevo Testamento. Aunque en el NT se conocen expresiones que hablan del reino de Cristo, regularmente se habla del reino de Dios o del reino de los cielos. La segunda expresión es casi exclusiva de Mt, si exceptuamos Jn 3,5. Aunque Mt utiliza también la primera (Mt 12,28; 21,31.43). Esto indicaría que las expresiones tienen, en el fondo, el mismo sentido. Como detalle cultural se podría preguntar qué expresión habría utilizado Jesús. También es verdad que Jesús, con mucha frecuencia, utilizó circunlocuciones para expresar el nombre de Dios. Pero, según la tradición sinóptica, no evitó consecuentemente el empleo de la palabra Dios. La expresión "reino del cielo" podría ser secundaria. No es posible dirimir la cuestión de si Jesús se expresó en arameo con la una o con la otra fórmula, aunque se trata de describir la misma realidad.

El anuncio del reino de Dios constituye el mensaje central de la predicación de Jesús. Así habría sido recogido por el evangelista Marcos en 1,15. Es oportuna esta pregunta ¿alcanza el evangelista con esta expresión el núcleo de la predicación de Jesús? ¿Ha sido este mensaje de la proximidad del reino el que hizo que se abrieran los oídos de los hombres y el que arracimó en torno a Jesús a las muchedumbres humanas?. La impresión poderosa que salía de los labios de Jesús a los judíos no está vinculada a la predicación, sino a su doctrina. El mensaje del reino da a su doctrina su base unitaria, su verdadero sentido y su acometividad.

Por razón del mensaje escatológico, su doctrina transciende todo encasillamiento y todo género de construcciones artificiales. La aclaración de la Escritura, la interpretación de la voluntad de Dios, los discursos acerca de Dios y su modo de comportarse, el llamamiento a los pecadores y no menos a los piadosos y justos, la intimación radical a cada hombre en la presencia de Dios, todo esto tuvo lugar dentro de las señales de su predicación escatológica. El mensaje del reino es el núcleo de la predicación de Jesús. La frecuencia con que aparece «reino» en las palabras de Jesús recogidas por los Sinópticos, trabaja en favor de la misma conclusión. Esta frecuencia contrasta con el número relativamente escaso de ejemplos que hallamos en el judaísmo contemporáneo y en el resto del Nuevo Testamento. En los evangelios encontramos gran número de frases acerca del «reino» que surgen de nuevo y que no tienen paralelos en la literatura del mundo ambiental de Jesús. Todo esto revela la importancia y la originalidad del reino en los evangelios. A pesar de los posibles paralelos en la forma de presentarlo es original e irrepetible. Ahora bien, donde se subraya la mayor originalidad de Jesús es, sobre todo, en esta expresión: ¡El reino está ahí! ¡Ahora Dios reina ya! Esta es la novedad más radical de Jesús. Y lo proclama con firmeza tanto en sus palabras como en sus gestos.

El reino de Dios es lo opuesto a la realidad actual y terrestre, a todo aquello que existe; y se trata, por tanto, de un hecho sobrenatural y milagroso, es una obra divina. El reino tiene una lógica diversa y superior a la humana. Se manifiesta de un modo imprevisible e inexorable, acompañado de signos, es decir, de las obras de Cristo. En este sentido queda expresado de modo peculiar en las parábolas. El reino de Dios es la realidad definitiva que se realiza a través de determinados acontecimientos que configuran el drama escatológico. Jesús no se entretuvo en descifrar las señales del reino. El reino no aparece aparatosamente ni triunfalmente; está en vosotros y en medio de vosotros; está presente en la intimidad de los corazones, viene de repente (cf. Lc 17,20s). Es inmanente y trascendente a la vez. Designa el tiempo de salvación, la consumación del mundo, la restauración de la comunión entre Dios y el hombre. Cuando Jesús afirma que el reino está ahí, presente, quiere decir: la victoria de Dios es una realidad ya en Él.

En el NT no solamente se habla indistintamente del reino de Dios y del reino de Cristo, sino que en algunos pasajes se presupone la identidad entre el reino de Dios y el reino de Cristo. Compárese: Mc 11,10 = Mt 21,9 = Lc 19,38.

Mc 10,29 = Mt 19,29 = Lc 18,29. Esta identificación está ya implícita en la idea del Hijo del hombre como representante del Pueblo de Dios (Mc 9,1 = Lc 9,27 con Mt 16,28). Mc habla de la venida del reino de Dios en poder; Mt del Hijo del hombre que viene con su reino. ¿Ha atribuido Jesús importancia a su persona, incluso para el reino futuro y pleno de Dios? Su persona es imprescindible para que el reino tenga toda su eficacia actual y existe una relación de dependencia indestructible entre esta aparición del reino de Dios y la manifestación futura de su gloria.

Es muy significativo el paralelismo en expresiones como Hch 8,12; 28,31; Ap 12,10: equivalencia entre reino de Dios y el Nombre de Jesucristo por una parte, y lo que concierne a Jesús el Cristo y poder de Jesús el Cristo, por otra. Los textos confirman que Jesús tuvo conciencia y la expresó, de alguna manera, de que en su Persona el reino de Dios se ha manifestado en el mundo y en el tiempo, según la expresión joánica «la Palabra se ha hecho carne», se ha hecho historia. Lo que para los cristianos es futuro, para Jesús es «hoy» (Lc 4,21; Mt 11,3s; Lc 7,22). Sobre esta identificación de Cristo encarnado, glorificado y presente en la Iglesia con el futuro reino de Dios se funda el «kerigma cristológico», que ve en la venida del Mesías un hecho que se verifica una vez y para siempre = un acontecimiento definitivo e irrepetible.

Nos referimos al Nuevo Testamento solamente. No tratamos ahora de las tres grandes etapas de la historia de la salvación. He aquí la distribución de estas tres grandes etapas: 1ª) El reino es anunciado en las parábolas. 2ª) El reino llega con poder: a nivel de «signo», los milagros que son precisamente signos basileicos ya que toda su razón de ser es manifestar el reino; a nivel de «realidad»: el acontecimiento de la pasión-exaltación de Jesús; a nivel de «presencialidad»: presencia y actuación del Espíritu Santo, que es el encargado de hacer presente y actual el acontecimiento del reino de Jesús. Es el tiempo de la Iglesia. 3ª) La consumación final: cuando en su segunda venida, Cristo sea el Centro de todo definitivamente y Dios lo sea todo en todos.

1ª) La escatología consecuente: Jesús no ha proclamado aún el reino de Dios como presente; de ninguna manera como actual; su perspectiva era la de un futuro cercano, sea el tiempo de su actuación terrena, sea para el tiempo inmediatamente posterior a su muerte (J. Weiss; A. Schweitzer; M. Werner; E. Grässer).

2ª) La escatología realizada: El reino de Dios existe ya en Jesús y su obra. El futuro no aporta esencialmente nada nuevo. Todos los textos que parecen tener relación con un futuro próximo hay que entenderlos en realidad como una plenitud actual (C.H. Dodd y otros).

3ª) La escatología en proceso de desarrollo: Ya ha llegado la hora de la plenitud porque el Salvador está ya entre nosotros; pero es una plenitud a la que le queda algo pendiente, no es completa (J. Jeremías y otros).

4ª) La escatología en tensión: Jesús anuncia el reino de Dios como algo próximo, inminente (para la generación que entonces vivía), como un fenómeno que ha de llegar a los hombres pero también como algo que ya tiene su presencia actual en su Persona que adquiere poder en su actuación, como algo sensible, como algo concreto que se acerca ineludiblemente (W.C.Kümmel).

5ª) Interpretaciones dialécticas: Ambas series d afirmaciones, es decir, las que abogan por la presencia actual del reino de Dios y las que miran al futuro, justifican sus diferencias con un mismo peso específico. La dialéctica del «ya está aquí» y la del «pero todavía no» es intencionada y concluye e incluye dos perspectivas del único y mismo reino de Dios.

6ª) La interpretación histórica de la Iglesia: El reino de Dios ha venido en la persona y obra de Jesús y desde entonces ha seguido en ellas, pero tiende, en una evolución progresiva e íntima, que se expresa en la historia de la Iglesia, hacia una plenitud futura (antigua opinión de los católicos).

7ª) Interpretación progresiva de la historia salvífica: El último tiempo (escatológico) sigue teniendo un principio y un fin. El reino de Dios ha venido con Jesús, pero sólo como una salvación incoada, que tiende todavía a su plenitud. El «ínterim» o el «tiempo anterior al fin» es un tiempo realmente salvífico, tiempo de la Iglesia y de su actuación de servicio del reino de Dios que ha de llegar en su plenitud. Sin embargo, no puede identificarse el reino de Dios con la Iglesia ni tampoco establecerse dentro de un plano terreno-histórico, sino que sólo actúa en la Iglesia y con la Iglesia, influyendo en ella (nueva opinión católica).

Tras esta exposición sintética, se puede valorarlas con Schnackenburg: a) las dos opiniones citadas parecen decir relación demasiado violenta con los textos, y ser demasiado parciales. La interpretación 6ª, apreciada durante mucho tiempo, difícilmente justifica el carácter sobrenatural y escatológico del reino de Dios, y aun dentro del campo católico, va siendo cada vez más abandonada. b) Todas las restantes opiniones ven más o menos el carácter comprensivo de los textos pero los acentúan distintamente recurriendo a categorías muy diversas para su explicación. La dialéctica no parece ser el método más apropiado para pensar bíblicamente más bien, partiendo del AT, la relación de promesa y cumplimiento - cumplimiento y perfección, muestra el recto camino.

Juntamente con esto hay que reconocer el pensamiento histórico-salvífico -en el sentido comprensivo- como categoría fundamental. No obstante, existen aún muchas dificultades para esta interpretación, o sea, la relación existente entre el reino de Dios y la Iglesia. La visión de conjunto de todos los textos seguirá siendo un asunto de decisión teológica. El mensaje de Jesús acerca de este reino es, en síntesis, el mensaje de Jesús y nada más que eso.

Es una escena importante en el conjunto del relato de evangélico. ¿Se trata de un relato de aparición trasladado aquí, una anticipación de la resurrección, una revelación de Jesús? ¿Cómo compaginarlo con el secreto mesiánico y la kénosis de Jesús? ¿Es un anuncio de la parusía, una teofanía, un relato descriptivo del cumplimiento de las Escrituras?. Existe un paralelismo entre este relato y la escena del bautismo(1,9-11). Era importante para Mc advertir al lector que Jesús se acercaba a la muerte en cuanto Hijo de Dios, expresión del Padre. La escena de revelación (vv.2-8) puede ser catalogada como narración de epifanía. Puesto que su reelaboración está dominada por conceptos bíblicos se puede hablar también de un «midrás cristológico».

Esta visión ¿afectó a Jesús o a los discípulos?. Esta revelación de Jesús es una reflexión teológica, por lo que no es fácil precisar el fundamento histórico que estaría a la base de este desarrollo. En la narración de la transfiguración se abre para los discípulos la gloria de la resurrección en una visión proléptica. Aun cuando es una narración pascual (formulada en la perspectiva siguiente a la pascua) no se trata de una narración pascual anticipada. Desde el punto de vista histórico nos descubre un estadio antiguo de la cristología en la comunidad. Puesta en el centro del relato tiene una función especial para el que lo escucha y lo lee.

El relato mateano –piensa Luz- de la transfiguración muestra huellas de una estructura quiástica. Se corresponden antitéticamente la subida al monte y la bajada (v. 1.9), el Jesús transfigurado en compañía de Moisés y Elías y el Jesús solo, sin ellos (v. 2s. 8s). El centro lo forma la voz de Dios (v. 5s); también para Mateo es sin duda lo más importante, como indica la reacción de los discípulos descrita en detalle. En Mt la audición (¡no la visión del transfigurado!) es el centro de su relato; para Mc y Lc es el punto final. El relato mateano de la transfiguración evoca algunas realidades importantes en la historia de la salvación. De todas estas evocaciones se puede tomar algún elemento que ilumina este acontecimiento.

El narrador lucano, que depende de Mc, ha puesto en juego sus propias técnicas literarias y estilísticas. El pasaje está inserto en el capítulo 9, por tanto marca una fase decisiva en el adiestramiento de los testigos, tema de extraordinario relieve en toda esta sección (9,35). Mientras suena la voz del cielo: «Escuchadle» (v. 35), Moisés y Elías desaparecen y Jesús se encuentra «solo» (v. 36). Esto quiere decir que el auténtico portavoz de Dios, el único al que el hombre tiene que escuchar, es sólo Jesús. En Lc está especialmente relacionada con la escena de su bautismo: el ministerio de Jesús en Galilea queda inaugurado por medio de una voz celeste y la presencia del Espíritu (Lc 3, 22). Aquí se repite esa presentación, estrechamente relacionada con el viaje a Jerusalén (Lc 9,51), porque su éxodo (Lc 9,31) está relacionado con su «asunción» (Lc 9,51).

Las interpretaciones de este acontecimiento se pueden agrupar en los cuatro apartados siguientes: a) Es un acontecimiento histórico, que tuvo lugar durante el ministerio de Jesús en Galilea, poco después de la declaración de Pedro. b) Esa visión es una experiencia interna de Pedro -o de los tres discípulos-. c) Un relato de aparición del resucitado, retrotraído a la época del ministerio público de Jesús. d) Una interpretación puramente simbólica: anticipo de la parusía ( E. Lohmeyer).

Al terminar esta panorámica de opiniones, V. Taylor escribe: «Es imposible precisar lo que realmente sucedió en la montaña; pero podemos estar seguros de que la declaración consignada en Mc 8,29 cobró una profunda densidad y quedó confirmada, por medio de una experiencia incomunicable, en clima de oración y de intuición religiosa». Dadas las divergencias entre las diversas versiones del acontecimiento, no se puede emitir un juicio definitivo sobre su valor histórico; pero, por otra parte, eliminarlo como puramente mítico no sería lo adecuado. «En resumen, es difícil determinar lo que sucedió realmente durante el ministerio público de Jesús, época en la que decididamente se inscribe el acontecimiento.»

«Después de seis días», podría ser entendida tipológicamente como una escena epifánica (Ex. 24,16s), es decir, Jesús es presentado como el nuevo Moisés. Elige a parte a los tres discípulos porque se trata de una escena de revelación. El narrador mateano puntualiza que los llevó a una «montaña alta». Es clara la evocación de 4,8-10, donde Satanás ofreció al Hijo de Dios el dominio del mundo en una montaña alta. Jesús no siguió el camino satánico de dominio del mundo, sino el camino de obediencia que Dios le trazó. «En este momento de su historia, Mateo esboza una contraimagen positiva a Mt 4,8-10. La transfiguración es también una imagen de contraste con la vida de ocultamiento, desarraigo y hostilidad que llevó Jesús. El monte elevado es lugar preferido de la teofanía, pero no permite una identificación más detallada y recuerda al monte de Dios, al Sinaí.» El monte es un «lugar de manifestación», pero tal vez cuadre mejor con la idea global de Lucas interpretar el monte como lugar específico «de oración» (cf. Lc 6,12; 19,29; 22,39). De todas maneras, el monte es el lugar donde Jesús entra en contacto con el Padre. Como es frecuente en Lc, la descripción de Jesús en oración suele preceder a un acontecimiento de particular importancia.

El relato evoca esperanzas judías y cristianas de futuro, sobre todo la transformación en el futuro cuerpo resucitado. Estas evocaciones son importantes para el v. 2s: la futura transformación en cuerpo escatológico glorioso al final de los tiempos es un tema de Pablo y la apocalíptica judía. Los justos lucirán vestidos blancos y rostros luminosos en el nuevo mundo. Aspecto glorioso y vestidos blancos son en general una señal de pertenencia al mundo celestial, como en los ángeles. Las asociaciones más importantes son los rasgos tomados de la teofanía del Sinaí y la idea de entronización. Jesús es entronizado como Hijo de Dios y se manifiesta en el nuevo «Sinaí». El relato mateano no surgió por la simple transferencia de otros temas e imágenes a Jesús. La metamorfosis de Jesús es una revelación divina en su persona dirigida a los discípulos y una prolepsis de su resurrección. La descripción de la figura celeste de Jesús es la descripción del esplendor de su resurrección. El motivo de este repentino cambio de aspecto queda apuntado en la adición propia de Lucas: «y vieron su gloria» (v. 32).

La expresión «éxodo» (Lc 9,31-32) está relacionada con la perspectiva geográfica de Lucas; pero la palabra, en sí misma, evoca el «éxodo» de Israel, su salida de la cautividad de Egipto, para entrar en la tierra de la promesa y, al mismo tiempo, de su destino como pueblo. Esta experiencia de Israel está íntimamente relacionada con la manifestación de la «gloria» del Señor. En virtud de la tradición bíblica (2Re 2,11) o de la fe popular de que habían sido raptados al cielo, Elías y Moisés eran los más adecuados para servir de interlocutores con el Transfigurado. En cuanto representaciones del antiguo Israel, desaparecen ante Jesús y le dejan solo, y de esta manera el imperativo «Escuchadle» (Lc 9,35) atribuye a Jesús una función determinante en la reconstrucción de Israel como nuevo pueblo de Dios.

En esa contemplación se despliega ante la mirada de los discípulos un aspecto de «los secretos del reino de Dios» (cf. Lc 8,10). Hablar con seres celestes es señal de comunión con ellos, de participar en su mundo. Los primeros lectores empalmarían con una tradición que los consideraba mártires (Ap 11.5-12) así como los vestidos blancos (Ap. 6.11; 7.4-17); por eso se imaginan que los tres hablarían del destino de Jesús que moriría como un mártir al igual que los profetas que le precedieron. La mayoría de los comentaristas han presentado a estas dos figuras como símbolo de la ley y de los profetas. Aunque haya que considerarlos únicamente como figuras del profetismo veterotestamentario, la última parte de la declaración celeste, centrada en el imperativo «Escuchadle» (v. 35), establece una auténtica oposición entre lo antiguo y lo nuevo, la figura y la realidad. Lo que Jesús va a «completar», o llevar a cumplimiento, en Jerusalén no es sólo su muerte, sino también su «ascensión», «asunción» (Lc 9,51). De aquí que un buen número de investigadores interpreten la expresión «éxodo» como referencia no sólo a la muerte de Jesús, sino a todo el proceso de su «paso» al Padre, que culmina con la ascensión. De este modo, queda introducida la panorámica del viaje que comenzará en Lc 9,51.

Las palabras de Pedro se interpretaron sobre el trasfondo de la fiesta judía de las tiendas y elevaba la disposición mesiánico-escatológica (cf. Zc 14,16-19). Se recordaba con tal ocasión que Dios acamparía en tienda con su pueblo al final de los tiempos (Ap 11,3-18); así, las tiendas que Pedro quiere erigir, recuerdan las tiendas eternas (Lc 16,9) o viviendas (Enet, 39,7; 45,1 etc.) que les tocarán a los elegidos y justos en la bienaventuranza del cielo. Mc interpreta la reacción de Pedro como exteriorización de la falta de inteligencia (cf. Mc 14,40) en la línea de 8,32s. Con la pretensión de querer retener la bienaventuranza celestial, el discípulo se defiende de nuevo contra la necesidad del sufrimiento; de ahí deriva la falta de inteligencia. La transformación de Jesús es solo proléptica y debe ir precedida por el sufrimiento (v.12) y la resurrección. La incomprensión por parte de los discípulos aparece frecuentemente en el relato evangélico. Pedro formula el deseo de retener permanentemente la revelación de la gloria celeste. Este deseo, plenamente comprensible desde la vertiente humana, se contrapone al llamamiento de los discípulos al seguimiento de Jesús por el camino de la cruz; la resistencia contra la idea de la pasión continúa. Escuchar la palabra del Hijo adquiere toda su coloración específica desde ese trasfondo. La gloria del Hijo de Dios que se revela pertenece a otro mundo, no puede ser retenida por este mundo. La revelación en el monte se convierte en llamada al seguimiento.

La nube es el signo del encuentro entre el cielo y la tierra. En el Antiguo Testamento está asociada a la peregrinación por el desierto y a la presencia de Dios en medio de su pueblo que lo guía y lo protege. La invitación de Mc 9,7: ¡Escuchadle! Es la primera etapa de un proceso que asociará cada vez más estrechamente a Jesús con su Padre. «La cruz como el lugar de la revelación kenótica del Hijo; el Hijo revelando al Pare del que es la imagen y la expresión.» La voz que sale de la nube declara que Jesús es más que Mesías; es Hijo y Elegido.» Hasta aquí se le había presentado como personificación del poder de Dios, como Mesías, como Hijo de hombre, que tiene que pasar por el sufrimiento, la reprobación e incluso la muerte; como Maestro al que hay que seguir en su destino, y, sin embargo, es el Hijo de Dios, su Elegido, el portavoz del Padre, al que hay que escuchar, si se quiere acceder al reino. Lc dice que los discípulos «vieron su gloria» (Lc 9,32).

La articulación narrativa de Lucas nos muestra una vez más que su redacción evangélica obedece a una visión retrospectiva de los acontecimientos; Mateo reitera aquí la voz del bautismo (3,17).

Los lectores del relato mateano saben que el Hijo de Dios es aquel «con» el que Dios trata de modo especial y único (1,18-25; 2,15; 3,17); es el que rehusó el dominio de Satanás y fue obediente a su Padre de modo singular ( 4,1-11 ). Sabrán de inmediato que él es el Hijo del hombre que arrostrará el sufrimiento y la muerte por obedecer al Padre (17,12). La perícopa contiene enlaces transversales, no sólo con el relato de la mañana de pascua (28, 3.7) sino con la última epifanía de Jesús en el monte galileo (28,16.18s). La voz del cielo, que para Mateo es el centro del relato, remite por tanto a los lectores, formalmente, al macrotexto del evangelio, que aclara quién es el Hijo de Dios. A él deben escuchar los discípulos, porque el Hijo de Dios anunciará a los discípulos la voluntad del Padre y el evangelio del reino. La pascua incluye el itinerario de la pasión: que el Hijo del hombre glorificado en el monte es el Hijo de Dios, sólo resulta cierto y verdadero una vez que el Hijo de Dios ha recorrido su camino de pasión en el abajamiento, como Hijo del hombre (Luz, II, 668-669). La indicación de que Jesús esté «solo» concentra sobre él -y únicamente sobre él- todo el significado del episodio. Por otra parte, si la voz que viene del cielo alude verdaderamente al Deuteroisaías (Is 41,8-9; 42,1), Jesús queda revestido de una de las funciones del «Siervo»: ser «luz de las naciones» (cf. Is 49,6). Se percibe de lleno todo lo que significa este episodio para el mensaje de Jesús y para el carácter salvífico de su misión universal.

El acontecimiento de la transfiguración de Jesús y su significación cristológica ha sido ampliamente comentado por los padres. El relato de la transfiguración ejerció una influencia de especial intensidad en las Iglesias griega y rusa. Aparece estrechamente ligado a la fiesta de la metamorfosis, que se celebra en Oriente desde el siglo VI y es una de las doce grandes solemnidades de la Iglesia. Los testimonios más importantes sobre la historia de la influencia del texto son los sermones del día de la metamorfosis. En la Iglesia occidental, la transfiguración es una de las festividades particulares (6 de agosto).

En el Nuevo Testamento se habla de la Eucaristía en distintos lugares y documentos. Los textos que hablan directamente de la Institución de la Eucaristía son cuatro que podemos dividir en dos grupos: Mc y Mt; Lc y Pablo. En la base de los testos actuales sobre la Eucaristía tenemos, por tanto, dos tradiciones diferentes. Estos textos actuales nos permiten tener un acceso a las palabras de Jesús en la última Cena con suficiente seguridad. El análisis de las diversas tradiciones y de los diversos testimonios nos permiten llegar a un texto base que ofrece suficientes garantías de credibilidad histórica para comprender los gestos y las palabras de Jesús.

¿Qué sentido tiene para la fe cristiana buscar una relación entre los relatos actuales y los gestos y las palabras de Jesús en la Cena? ¿Hay posibilidad de acceso a las palabras y gestos de Jesús? En realidad, hay un problema de fondo que planea sobre los estudios evangélicos. «Los estudios de crítica histórica respecto de la Cena de Jesús han seguido el ritmo de los estudios sobre el llamado Jesús histórico. Se ha pasado de un escepticismo paralizante a una confianza laboriosa, prudente y crítica, sobre todo debido a los estudios de los últimos 30 años.» Esta frase lapidaria de Dufour es altamente clarificadora: «Hoy contamos con unos textos que narran unos hechos pero añadiendo una interpretación.» La investigación del pasado no sólo llega a los hechos a través de unos relatos que los narran en su pura facticidad, sino en la versión que de ellos nos dan los contemporáneos. El historiador se encuentra así ante una doble tarea: exponer lo que dicen los textos y discernir su contenido. Aunque la fe cristiana supone un acontecimiento histórico que, en cuanto tal, es verificable en su conjunto, no se apoya últimamente en esa simple verificación. Los testigos son los mediadores indispensables del acontecimiento de Jesús, el Señor.

Los relatos de la Cena no están desligados de la vida anterior de Jesús.

En primer lugar, hay que entender la vida de Jesús como principio interpretativo de su muerte. Jesús pudo prever que, dado su comportamiento frente a la ley, con los pecadores y con las personas despreciadas de la sociedad moralmente, su final sería trágico. Por tanto las palabras de la Cena están en coherencia con su vida y su comportamiento.

En segundo lugar, es necesario contar con la cultura de Jesús y su lenguaje simbólico. Jesús fue creador de símbolos. El lenguaje de Jesús que ha llegado hasta nosotros, aunque traducido, está compuesto de breves dichos y de parábolas. Son leguaje de sugerencia, como sus acciones y escenificaciones proféticas. La Eucaristía, con sus dos imágenes diferentes, el pan y el vino, pero que vienen a significar lo mismo: la vida y la entrega de Jesús por nosotros, es del gusto de Jesús, semejante a sus otras imágenes dobles (cf. Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; etc.).

En tercer lugar, la última Cena de Jesús como acción profética del sentido de su vida y de su muerte. Las preocupaciones del profeta son las preocupaciones de Dios. El verdadero profeta se sabe destinado al pueblo. Las parábolas de Jesús son un excelente vehículo de su talante profético. En la noche de la Cena Jesús, con sus acciones proféticas y sus palabras, dejó provistos de claridad a todos los textos que hablan de su vida y de su muerte.

En cuarto lugar, la comensalía abierta como característica del comportamiento de Jesús. La última Cena cierra la serie de comidas que Jesús celebró con pecadores (Mc 2,15ss; Lc 15,1ss) y con el pueblo (Mc 6,35ss; 8,1ss) e introduce a los discípulos en la Pasión. Con ellos se provoca ejemplarmente su confirmación y al lector se le da a entender que él, con su participación en la misma comida, se encuentra situado en idéntico camino. Con ello se pone el cimiento a lo que continuará y se establece el recuerdo retrospectivo de aquella primera celebración. Los doce, como patriarcas de la nueva alianza, la han trasmitido.

Hay algunos elementos históricos que pueden descubrirse a través del relato cultual en su conjunto. 1) La tradición de una comida de Jesús con sus discípulos la víspera de su pasión tiene valor histórico: esta comida es de tipo judío, porque en ella se da la "fracción del pan" y la "bendición" (o acción de gracias); 2) las versiones de Pablo y de Lucas la mencionan, de manera anormal para una tradición estilizada, entre las dos acciones litúrgicas; 3) el canto de los salmos con que concluye la comida judía está indicado en Mc 14,26 después de la acción cultual y es dudoso que esta indicación sea una adición redaccional para conferir a la comida un carácter pascual. Como resultado de minuciosos análisis literarios se puede llegar a un texto muy aproximado de lo que pudieron ser las palabras de Jesús en la última Cena sobre el pan y el vino: "y tomando un pan lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo: esto es mi cuerpo que por vosotros (se entrega). Haced esto en mi memoria. De la misma manera también la copa después de cenar, diciendo: (bebieron de ella todos) esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Hacedlo en mi memoria". En conclusión, podemos saber sustancialmente los gestos y las palabras de Jesús en la última Cena. La realidad es que Jesús realizó gestos y palabras que son la roca viva sobre la que se asienta la práctica de la Iglesia posterior.

La última Cena fue una Cena Pascual.

La última Cena de Jesús con sus discípulos supone todo el ceremonial de la cena pascual judía, que a su vez supera y llena de un contendido nuevo. Algunos datos, entre otros:1º) Según el testimonio de los sinópticos (Mc 14, 13 par; 14, 26 par) y de Juan (18,1), la última Cena de Jesús tuvo lugar en Jerusalén. Porque estaba preceptuado que el cordero pascual tenía que comerse dentro de los muros de Jerusalén. 2º) Según 1Cor 11,23 y Jn 13,30 la última Cena se celebró por la noche. La Pascua sólo se puede comer por la noche: después de la puesta del sol y hasta muy entrada la noche. 3º) Según Jn 13,10, la ultima Cena se come según las normas de purificación levítica. Ésta no se exigía a los laicos para las comidas ordinarias, pero sí para comer el cordero pascual. 4º) En el relato de Mc 14,18-21.22 (cfr. Mt 26,21-25.26), se indica que Jesús partió el pan en el transcurso de la comida. La cena pascual era la única comida familiar del año en la que precedía un plato (Mc 14,20) a la fracción del pan (14,22). 5º) Jesús y sus discípulos bebieron vino en la última Cena (Mc 14, 23.25 par), y esto no era habitual. Sólo se bebía vino en ocasiones muy solemnes. A parte de algunas ocasiones muy significativas (banquete de la circuncisión o en la petición de mano, y en la boda) se usaba el vino en las tres fiestas de peregrinación (Pascua y Pentecostés, Tabernáculos). El vino estaba prescrito en la fiesta de Pascua.

La comunidad pascual. Es el grupo de personas necesario para que la celebración se realice adecuadamente en cuanto al ceremonial y en cuanto a la posibilidad de consumir todo el cordero pascual en esa noche. Jesús se reúne con los apóstoles formando una comunidad o grupo pascual. Es necesario subrayar este sentido de comunión y de intimidad como marco general de la celebración. Este gesto ilumina ya el contenido de cuanto sucedió aquella tarde y de la celebración-memorial que durante los siglos sigue realizando la Iglesia cuando celebra el sacramento pascual en cualquier tiempo o lugar.

Lavatorio de los pies (Jn 13). No entenderíamos bien la intención del evangelista Juan al recogerlo en su relato si pensásemos que se trata de un simple gesto de humildad y servicio. Es mucho más y con un contenido cristológico y eclesial mayor: es un verdadero «signo» en el sentido joánico del término, es decir, un gesto que tiene consistencia en sí mismo pero cuya verdadera razón de ser consiste en dirigir la mirada de la mente y revelar un aspecto importante del ser y de la misión de Jesús. Este signo anticipa, de alguna manera, el acontecimiento de la cruz como expresión del don de la vida de Jesús por la humanidad. Por la reacción de Pedro, expresada en las palabras tú no me lavarás los pies jamás, nos percatamos de la novedad del gesto, de lo incomprensible del mismo para Pedro. Incluso en cierto sentido le resultaba desconcertante y escandaloso. Lavar los pies era el último oficio que se pedía al último esclavo de la casa. ¡Y esa noche están celebrando la fiesta de la libertad¡ ¡Y Jesús es el Señor y el Maestro! ¡A él habría que lavar los pies! Recuérdense las palabras de Juan el Bautista: No soy digno de desatarle las correas de las sandalias. Era un especial honor el que se permitiera a un discípulo transportar al hombro las sandalias de su maestro. Todos estos detalles iluminan el gesto y permiten alcanzar su sentido: estar siempre dispuestos al don de la vida por los demás.

Institución de la Eucaristía. Jesús toma un pan en sus manos y realiza un gesto inesperado y sorprendente para los discípulos. Eso que tiene en las manos será, en adelante, él mismo en cuanto que se entrega a la muerte por la humanidad. Y lo mismo hace con la copa. Este gesto desborda el ceremonial judío en cuanto al sentido del pan y de la copa. En este gesto algo totalmente nuevo se está produciendo en la historia. Y será un memorial (anámnesis-recuerdo actualizador) de todo el misterio salvador de Jesús.

El relato de Lucas nos recuerda estas palabras en labios de Jesús: Haced esto en memoria mía, para perpetuar su presencia entre los suyos. Esta tarea es propia de sus ministros ordenados (sacerdocio ministerial). En aquel marco pascual, transformado por Jesús en su contenido, es instituido el sacerdocio ministerial que se ha prolongado en la Iglesia durante los siglos y seguirá prolongándose. La institución de la Eucaristía es el gesto más importante de los realizados por Jesús en esta noche. Con él establece el marco que ha de llenarse con el acontecimiento de la cruz y de la resurrección. En adelante el cuerpo de Jesús, que es la Iglesia, realizará y renovará constantemente su comunión con el Maestro y, entre todos sus miembros, mediante la celebración sacramental de aquel gesto. La celebración eucarística será el lugar y el momento de renovar la comunión eclesial. Es el sacramento central de la fe y de la experiencia cristiana. Es conveniente insistir en lo que significa la celebración-actualización (anámnesis) que se realiza en el altar.

Jesús decide no comer ni beber aquella noche. ¿Por qué toma una decisión tan sorprendente y singular? Era obligatorio comer un trocito de cordero equivalente a una aceituna y beber un poco de las cuatro copas rituales para participar en el sacramento pascual y su eficacia salvadora. El relato de los tres evangelistas (Mt, Mc y Lc) es concorde en esta afirmación. Estamos tan acostumbrados a pensar que Jesús comió y bebió, que también nos sorprende a nosotros. Pero a los primeros que sorprendió fue a los apóstoles. En años anteriores Jesús participó del banquete pascual. Sólo en esta ocasión decide no probar bocado. Este gesto nos obliga a centrar la atención en otro valor de la última Cena: el clima dramático que en ella se respiró (al menos según lo entendieron los primeros cristianos y nos lo han transmitido los evangelistas). Esta decisión está relacionada íntimamente con la misión de Jesús. La última semana (en la presentación actual que hacen los evangelistas) se multiplicaron los signos reveladores por parte de Jesús. Israel corre el peligro de cerrarse a la revelación de Dios en Jesús y de rechazar a su verdadero Mesías y, con ello, anular el sentido histórico de su misión. Jesús insiste en la última semana para que el pueblo de Dios le acoja como a su Mesías verdadero. El gesto de no comer y no beber tiene un sentido intercesor e imprecatorio. ¡Pronto, muy pronto aparecerá con toda su fuerza el reino de Dios! ¡Pronto, muy pronto Dios va a intervenir definitivamente en la historia! ¡Es necesario abrirse a su oferta! Éste es el sentido auténtico del «ayuno pascual» de Jesús. Nuestro ayuno del Viernes Santo tiene un sentido cristológico, eclesial y salvador.

Nuestro punto de referencia es casi exclusivamente el discurso de despedida (Jn 13-17). En toda celebración pascual hay una «hagadá» (homilía-explicación) en la que se recordaban los motivos por los que se celebra la fiesta y se instruía a los participantes. Jesús también realiza su propia «hagadá» pascual. Las palabras de Jesús (en la versión muy interpretada del evangelista Juan, los otros tres no recogieron un discurso de despedida semejante al suyo) tratan de descubrir el sentido de todo lo que sucedió en el cenáculo y los acontecimientos posteriores..

Revelación del Padre (Jn 14,1-14 y 21-24): «El que me ve a mi ve al Padre. En la casa de mi Padre hay lugar para todos. Si me conocierais a mí conoceríais también a mi Padre... Yo me voy al Padre... El que me ama será amado por mi Padre.» Es la revelación del rostro de un Padre que encontramos en Jesús (icono perfecto del Padre), que ama a los discípulos, que se interesa por ellos y que les prepara un lugar donde vivir con él, como su familia, para siempre. Tenemos delante una de las revelaciones del rostro del Padre más completa de la Escritura. En el clima de la última Cena, Jesús quiso revelarnos definitivamente al Padre que nos ama y que ama a todos los hombres, porque por ello envió a su propio Hijo.

Revelación del Espíritu Santo (Jn 14,16-17; 14,26; 15,26-27; 16,7-11; 16,12-15). El Parácletos-Espíritu Santo será enviado, como un don, por el Padre a petición y ruegos de Jesús. Estará con la comunidad de discípulos (y con la Iglesia de todos los tiempos) para garantizar su comunión profunda como familia de Dios, para defenderla y para habitar en la intimidad de cada uno de sus miembros. Vendrá a enseñar, es decir, a interiorizar las palabras de Jesús, a recordarles constantemente el Evangelio. Un recuerdo que trabaja equilibradamente entre la fidelidad a las raíces (Jesús mismo) y la permanente y necesaria creatividad para la actualización del Evangelio en todos los lugares, en todos los tiempos y en todas la culturas humanas. Será también testigo y acompañará el testimonio de los discípulos hasta el martirio, si fuera necesario. Será quien se encargue de echar en cara a los jueces de Jesús su injusticia y revelando que solo Jesús era el verdadero Mesías; que por la fe en él se consigue la salvación; que sólo en él es posible la esperanza. El Espíritu interpretará el misterio de Jesús y de la Iglesia.

Revelación de la realidad de la Iglesia. Jesús nos reveló en la Cena tres aspectos fundamentales sobre la realidad de la Iglesia. 1) La Iglesia en sí misma (Jn 15, 1-17). Jesús revela la naturaleza de la Iglesia. Es como una cepa (Jesús) y sus sarmientos (discípulos). La unión y la comunión entre ellos son vitales. Jesús asume la imagen que procede del Antiguo Testamento para definir al pueblo de Israel como la viña del Señor (Is 5 y Jr 2), pero realiza una significativa condensación: la auténtica cepa (no viña) soy yo. Es la imagen más viva para definir a la Iglesia y con raíces en la revelación. Eso quiere Jesús que sea su Iglesia: una realidad viva de la que Él es el centro vitalizador y de cohesión. En este marco de las palabras de Jesús sobre la Iglesia en sí misma hay que encuadrar la proclamación del mandamiento del amor fraterno (Jn 13, 34-35; 15, 12-17; cf. 1Cor 13; 1Jn 4,7-21). El pensamiento central es que este amor es causa de la unidad, signo ante el mundo y empuje a dar la vida por el otro si fuera necesario. 2) La Iglesia frente al mundo (Jn 15,18-16,4). Esta Iglesia correrá la misma suerte que la que corrió Él: será perseguida hasta el martirio. Para cumplir esta misión recibe el don del Espíritu. 3) La Iglesia es una comunidad viva unida y enviada en misión (Jn 17).