PARA LA PASTORAL DE LOS SACRAMENTOS
1. Fe y sacramento
La situación de vivir en estado de cristiandad va desapareciendo con rapidez acelerada. La Iglesia de cristiandad, es decir, aquella que existía como religión oficial, única y privilegiada de todo un país, a la que todos los ciudadanos se sentían deudores de obediencia, respeto y homenaje, esa Iglesia concreta, o mejor dicho, ese contexto histórico de la Iglesia toca a su fin. En la nueva situación histórica, cada cristiano y cada hombre ha de habérselas con una Iglesia de misión.
En una situación de cristiandad se suponía, por principio, que todo hombre tenía fe y, por tanto, podía pedir con pleno derecho los sacramentos. Todo el mundo tenía derecho y acceso a los sacramentos. Tan es así que, al tratar de los sacramentos en general, la misma teología apenas hablaba de la fe; apenas recordaba que para recibir un sacramento siempre se presupone, de alguna manera, la fe.
Al descuidarse esta enseñanza y al ir desapareciendo la situación de cristiandad, sucede que muchas personas se acercan a pedir los sacramentos sin creer realmente en ellos. Los sacramentos se convierten en un objeto de superstición. Se los recibe como una droga, como fármaco que opera automáticamente, sin intervención de la voluntad, la libertad y el compromiso personales. Esta situación ha llevado a una deformación del sacramento y a un descrédito y desprestigio de su celebración. De ahí que muchos se sientan movidos a separarse y a alejarse de ellos.
En tal situación de crisis, la pastoral y la teología han tenido que volver a recordar enérgicamente la necesidad de la fe para recibir el sacramento. Los Padres, desde Tertuliano a Agustín, han llamado siempre a los sacramentos «sacramentos de la fe» o «signos de la fe». Son gestos, actos, celebraciones para expresar y manifestar una fe que se inicia o se desarrolla, y que se quiere ahondar, activar, así como para mostrar la acción de Dios en el hombre.
También los escrituristas recuerdan que el evangelio de san Juan llama «signos» a las acciones de Jesús, especialmente a sus milagros, porque, como los sacramentos, manifiestan la gloria y el poder de Dios comunicados a Jesús. Los milagros y acciones maravillosas de Jesús narrados por Juan tienen una clara similitud con los sacramentos. Así las bodas de Caná, la multiplicación de los panes, la curación del enfermo en la piscina de Betesda, la lanzada en el costado del que brota sangre y agua, las comidas con Jesús tras la resurrección. San Juan, que escribe su cuarto evangelio cuando la Iglesia lleva ya varios decenios de vida tras la Ascensión, quiere indicar que la mejor manera de entender un sacramento es evocar los milagros de Jesús. Hay una unidad estrecha entre ambas magnitudes. Los milagros anticipan los sacramentos, y los sacramentos prosiguen, actualizan la acción salvadora de Jesús, patentizada en sus gestos milagrosos. Aunque Jesús ha ascendido junto al Padre y ya no le vemos, no se ha separado de nosotros. Sacramentos y milagros tienen un común denominador que los identifica: ser signos del reino, de la gloria de Dios; ser epifanía del Resucitado, hecho Señor, que vive ahora y actúa dinámicamente con vistas a anticipar la glorificación de toda la creación. Ambos presuponen la fe, es decir, la creencia y confianza en la persona de Jesús y en su fuerza «señorial» de Hijo de Dios para salvar y redimir.
2. El sacramento como encuentro personal y como palabra
Redescubrir y acentuar la dimensión de fe de los sacramentos equivale, entre otras cosas, a acentuar su carácter personal. Cada acto sacramental es un encuentro con Cristo y con Dios. Lo más específico del hombre es esa capacidad de encuentro personal con el otro, con el «tú»; es decir, esa capacidad de revelar la intimidad propia a otra persona en quien se confía, de abrirse a ella, así como de acoger confiadamente al que se abre y se comunica. Esto se funda en una actitud de madurez, de disponibilidad y fortaleza que hace posible correr ese riesgo de fiarse del otro. La fe es un fiarse de Dios. Gracias a esa perspectiva se puede personalizar el sacramento, afincarlo realmente en la fe y superar todo magicismo o cosismo mecanicista, que es el peligro de la recepción del sacramento cuando no hay fe.
Otro enfoque, con la misma finalidad personalizante y desmagizante, es considerar el sacramento como «palabra». La diferencia clásica entre palabra y sacramento no es tan radical como algunos han pensado. Hay diferencia, sí, pero también hay un común denominador. Palabra hay que entenderla aquí no en el sentido griego de didajé, sino en el sentido hebreo de dabar, es decir, no como adoctrinamiento sobre algo, como esclarecimiento intelectual, sino como proclamación en la que acaece lo proclamado, como anuncio en el que sucede lo anunciado (eso significa el término hebreo dabar). La palabra así entendida es una realidad creadora. No sólo habla de la gracia, sino que en ese hablar acaece la gracia.
Ciertamente, la palabra tiene lugar en la Iglesia con intensidad y diversidad esencialmente distintas (según los diversos grados de comunicación de Dios). Cuando la palabra eficaz de Dios llega a la más alta realización, como actualización de la acción salvífica, entonces tenemos el sacramento. Por tanto, el gesto sacramental tiene también carácter de palabra. Manifiesta, expresa, significa algo. La distinción entre palabra y signo, símbolo o gesto, es una distinción con sentido, pero que no debe hacer olvidar el hecho de que ambas magnitudes tienen un mismo denominador común, pues ambas tienen un mismo carácter «verbal». El gesto significa y manifiesta algo oculto, igual que la palabra. La palabra y el signo son de la misma esencia. Sólo que la una nos llega por el registro de lo auditivo y el otro por el visual. Consiguientemente, la distinción binomial de palabra y signo (sacramento) es sólo una distinción de primer grado. En un grado más profundo la realidad es más simple. Está pues justificado subsumír todo el sacramento bajo el concepto de palabra.
Así pues, sacramento es: la palabra que dice la Iglesia como su más plena actualización, en su absoluto compromiso con los hombres; y la palabra dicha por la Iglesia en las situaciones decisivas del hombre (nacimiento, adolescencia, casamiento, enfermedad, etc. ). Con esta interpretación se recoge también una cualidad que la teología clásica ha atribuido al sacramento, la de ser eficaz «de por sí», es decir, por «el hecho de su realización» y no por los méritos o la virtud del que lo da o lo recibe. Es lo que en latín se llama "ex opere operato".
3. El sacramento como lenguaje corporal y experiencia total
En una situación de cambio y transición de una Iglesia de cristiandad a una Iglesia de misión se pueden dar los casos mas paradójicos. Por ejemplo, hay esa serie de personas, antes aludidas, que no tienen fe, pero piden los sacramentos, y en cambio hay otras realmente creyentes, pero que están dejando de recibirlos por no comprender más su sentido.
Efectivamente, algunos piensan como sigue: «Basta con creer, con expresar la fe a través de la vida, el compromiso, la palabra. La gracia, la liberación se comunica a través de la vida, el servicio. Lo que hay que celebrar es la vida, no el sacramento»... Se debe reconocer que esta postura última tiene ciertos presupuestos válidos. Es cierto, por ejemplo, que no se debe admitir la escisión dualista Iglesia-mundo, acción temporal-acción sacral. La acción temporal tiene que ver con el reino de Dios; Dios actúa en el mundo; el servicio del hombre es un servicio a Dios y, por tanto, es fuente de gracia redentora, de liberación. Dios no se ha atado a actuar sólo en la Iglesia o en los actos sacramentales de la Iglesia. Actúa y salva fuera de ellos.
Aquí el gran criterio es el de la constitución conciliar sobre la Iglesia, la Lumen gentium. De la vieja sentencia, mal entendida: "Extra EccIesiam nulla salus" ("fuera de la Iglesia no hay salvación"), se ha pasado a la afirmación de la constitución eclesial del Vaticano II: «La Iglesia, signo de salvación universal». Esto quiere decir que la Iglesia no es el lugar único, ni la causa única de salvación, sino la manifestación de la salvación que tiene lugar también fuera de ella.
Pero ahora hay que dar un segundo paso. Esa manifestación o reconocimiento no es algo secundario. No es un «mero» manifestar, ni un «mero» reconocer. Hasta las ciencias humanas ( del "lenguaje preformativo") enseñan que toda expresión, toda manifestación... actúa lo expresado, lo efectúa. Lo hace mucho más real. Es eficaz. Causa algo nuevo.
Por aquí se recupera una enseñanza importante de la tradición: la causalidad de la palabra y el sacramento (pero sin minusvalorar la acción mundana, sin crear dos mundos aparte). Hay una relación profunda entre el expresar, el manifestar la gracia y el «causarla». ¿En qué consiste concretamente esa causalidad? La gracia se purifica, se libera de ambigüedad, se hace personal, consciente; es asumida responsablemente. Y también por aquí se conecta con una concepción muy tradicional de la liturgia, del sacramento: la propia de la Iglesia oriental, que vive la liturgia como epifanía y transfiguración. La gloria de Dios, que está actuando en la transfiguración del mundo, irrumpe, por un momento, en el culto, en el campo de nuestra experiencia sensible, para dejar ver, para manifestar, toda su claridad. Es la concepción epifántica o apofántica de la liturgia.
Un tercer paso que se debe dar es el siguiente: la manifestación de la salvación de Dios no debe hacerse sólo a nivel de palabra predicada, sino también de palabra sacramental. Si el cristiano se queda sólo en la mediación de la palabra, cae en algo que cada vez más se fustiga con el calificativo peyorativo de "verbalismo". No basta con explicitar la fe, afirmándose por parte del testigo: «Lo que tú haces, o yo hago, se inscribe en el plan de Dios». No basta patentizarlo mediante la palabra predicacional. Hay que patentizarlo con un lenguaje corporal, más encarnatorio. Es lo que algunos teólogos llaman «visibilización histórica». Hay que expresarlo mediante el lenguaje de las cosas materiales, simbólicas; es decir, mediante los símbolos y los gestos corporales. Así la expresión adquiere una nueva profundidad y fuerza existencial. Pues nuestra persona, al ser corporal, tiene un arraigo peculiar en el mundo cósmico-material, que no se puede ignorar, so pena de una mutilación y empobrecimiento.
La expresión profunda, por tanto, la eficacidad profunda, no se hace nunca solamente hablando (es ése ciertamente un aspecto importante), sino «actuando», es decir, «incorporando» a todo el cuerpo y a todo el contexto cósmico-ecológico. La liturgia es actio. Existe una actio, una «acción» peculiar, que es la específica de la «representación» cultual, distinta de la acción extracultual (acción temporal). Esa acción peculiar se articula, como hemos dicho, poniendo en movimiento el cuerpo (haciendo gestos expresivo-imitativos, como en una representación dramática) y conectándolo con su contexto ecológico, es decir, con su medio material-cósmico (con una serie de objetos materiales simbólicos).
Todo lo anterior suscita una resonancia muy profunda en la persona; despierta una experiencia personal de amplio eco; conmociona la subjetividad. Una acción así se convierte en una profunda experiencia subjetivo-personal. Adentra al hombre en su subjetividad; superando el mero conocimiento racional-intelectual, lo conecta con lo emocional, sensitivo, imaginativo; unifica, pues, y pone en movimiento las diversas dimensiones de la persona. La persona como totalidad se siente embargada por la acción. Se siente plenificada. Llega a una cierta plenitud, pues es su totalidad la que queda comprometida. Eso es la experiencia.
Del "Misal de la Comunidad", vol. III